19.人死问题
【人死问题】序（附译文）
人死问题
前三章以《世灯佛学月刊》第三、四期（1934年版）所载《人死问题》（仅载三章）为底本，对校本为1937年广东汕头密教重兴会王净心等集资刊印版，四至七章则以密教重兴会版为底本。两版序言不同；净心版序置于前，世灯版序附于后。
序
死之于人，大矣。内而希望，外而颂祷，率以长寿为期；非万不获已，罕有自求速死者。然人无不死之方，世或粗喻其理。一涉死后状态，虽韦编三绝之大哲1，犹未能答季路之问2。况其下者乎？究孔子之意，疑若：先须知生，始克论死。其实，生死两端同一支点，明则俱明，昧亦俱昧。死而不知，生于何有？近代人生问题探讨颇众，大要不出适应生存之道；与语人生由来，辄瞠目结舌，正以人死问题，向未求津耳。佛学极致，不生不灭。生死不已，原落凡情。称情发挥，教所频见。曩岁酬机，尝博取此类教材而条理之。宣稿于汕头《世灯月刊》，未及半而《世灯》息，读者憾焉。净心王大开士为应时需，集资表全文于世，是固菩萨行也。后之览者，也将有感于斯文也夫！
中华民国二十六年初夏，释尊诞日
达庵自序
广州解行社诸上善人，惕于八苦3交煎，而虑寿终之复轮回也，于是乎组织生西助念团。用意甚善！然死亡之道使茫无研究，助念将淡寡味，寖流敷衍，不久或冰消瓦解焉。本篇虽非因此而作，要亦有力之增上缘也。稿成，顺志简端。
译文
1，由于文言文的简约，一些承上启下或需再次详注的地方，平台使用中括号形式加以补充说明；
2、原文作者自己注释的部分，仍保留小括号形式并加以翻译；
3、文中作者引用经文之后又加以逐词解释的，平台不在译文对此种经文翻译，而以注释形式补译，目的是能够保留原词原文对照阅读。疏谬之处，敬请后台留言斧正。
1、韦编三绝之大哲：“韦编三绝”该成语最早见于西汉司马迁《史记·孔子世家》，指孔子勤读《易经》，致使编联竹简的皮绳多次脱断（韦：熟牛皮。韦编：古代用竹简写书，用熟牛皮把竹简串联起来。三：指多次。绝：断）。“韦编三绝之大哲”即孔子。
2、《论语·先进篇》，原文：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子最终未能正面回答子路关于鬼神和死亡的问题。
3、八苦：佛教用语，指生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦、五阴盛苦。
死亡对于人类来说是个很重要的问题。人们内心希望，外在祈求，都以长寿为目的；除非万不得已，很少有人愿意自己快点死。但人类没有长生不死的方法，世人虽然大概明白这个道理，一说到死后的状态，就连孔子也无法回答季路的问题。更何况一般人呢？探究孔子本意，可能是：只有先了解生，才能谈论死。其实生死两端系于同一支点，明白了其中一端，生死问题也就都清楚了；不明白其中一端，也都会模糊不清。如果对死亡都不了解，那么生命又是从哪里来的呢？近代世间对人生问题的探讨很多，大多集中在如何适应生存之道上；一说到人的由来，就往往无言以对，正是因为有关人死问题一直未能得到探求解决。佛学的究竟道理是不生不灭，[世人以为]生死不停地出现，原本就是人们世俗之情的揣测。根据不同情况进行阐发，在佛教中也是很常见的。以前为了顺应时机，我曾广泛收集这类教材并系统整理，并在汕头《世灯月刊》上发表这些内容，还没发表到一半，《世灯月刊》就停刊了，读者们对此感到非常遗憾。后来，王净心大菩萨为了满足当时大家的需求，集资将全文重新发表出来，这确实是菩萨行为。将来的读者看到这篇文章时，也将会有所感触吧！
一九三七年初夏，释尊诞日
达庵自序
广州解行精社的各位善良人士，他们对于人生八苦交相侵扰感到忧虑，并且担心死后会再次陷入轮回中。于是他们组织了一个帮助临终者往生西方的助念团。初衷很好！然而如果对死亡之道没有深入研究，那么助念活动可能会变得空洞乏味，逐渐流于形式，甚至会面临解散的可能。这篇文章虽然不是为此而写的，但它[对助念团来说]也是一个有力的增上缘。文章完成后，顺应我的意愿，在正式开始之前作此简要说明。
【人死问题】第一章 引端（附译文）
第一章 引 端
诸法出兴，不离因缘，缘聚则起，缘散则灭：此佛法正义也。人之生也，以神识附于和合适宜之四大而成。识与四大，有一事不能支持，便失和合均势，而呈缘散之象：是谓死亡。
【注】神识或称识神，乃第八识一期1异熟2所流现之心法也。虽为知觉运动之所依，而与世俗灵魂等名函义迥别。四大，古来以地水火风四字分名之。地大指实质，水大指润性，火大指暖性，风大指动力。
死亡细因非一。依佛典所昭示者，可分四端：
（甲）寿量既竭。 凡随因缘而起之境，其保留之久暂，视集起之势力如何而定。势力厚者，延续时间长；势力薄者，延续时间短。自生至灭间，其能延之量，谓之寿量。吾人受生，虽业力各各不同，寿量未能一致，然皆有告竭之日。譬如燃灯，其炷既尽，自不复明。
（乙）资具不给。 吾人内运心思，外兴动作，在在皆须消耗四大之精华，非随时补充不可；而寒热交乘，风雨频扰，在在亦能破坏四大之调和，非随时防护不可。职是之故，衣食住等资身之具，遂为人生要需。资具不给，虽寿量未竭，岂能久存？譬如燃灯，膏油不继，灯光寻熄。
（丙）灾祸相逼。人不能离世界而孤现，亦不能离社会而独活。既游身于世界、社会之中，寿资虽俱有余，天灾人祸或忽相逼！水火也，锋镝也，疠疫也，其它种种陷害也；夙生如曾植此业因，一旦机缘成熟，此身不免遽死。譬如燃灯，倏被暴力横相毁灭。
（丁）调摄乖方。寿未竭，资能给，灾祸不加，而犹有中途夭折焉；此则调摄乖方也。乖方之行，《涅槃经》《瑜伽论》等，皆言九种因缘，而互有出入。取要言之：一为过贪饮食；二为过纵情欲；三为过事劳虑；余则故违卫生诸诫之属。譬如燃灯，自坏其器，致失效用。
四者之外，有既证无生，能随时舍肉身而去者。此则超脱凡夫境界，不可以寻常死亡论。
人既死亡，前途究将何如？岂神识从此永灭乎？曰：非也。岂神识依然如故乎？曰：非也。岂神识复归于鬼乎？曰：非也。前识谢，后识继，随业流转，投生相当之处。识识交代，绝异“从此永灭”之断见；识识出新，绝异“依然如故”之常见！业报一准善恶，非必作鬼。且鬼非人生本原，尤无复归之义。此种切肤问题，佛法研究详矣。临终焉，舍暖焉，中有焉，托生焉，乃至于助缘追荐焉；一一皆有正教量为3依据。明哲之士，细读下文各章，匪独广拓心胸；施诸送亡，利益实不可思议！
译文
1、一期：众生在某一阶段的轮回中，从生到死的整个生有阶段。
2、异熟：《俱舍论》卷二：“或所造业，至得果时，变而能熟，故名异熟。果以彼生，名异熟生，彼所得果与因别类，而是所熟，故名异熟。” 《成唯识论述记》卷二：“言异熟者，或异时而熟，或变异而熟，或异类而熟。”补注十一说：“新云异熟，旧云果报。”
3、《瑜伽师地论》十五卷云：“正教量者：谓一切智所说言教。或从彼闻，或随彼法。”意为：“《瑜伽师地论》第十五卷中说：所谓的正教量，是指一切智者所说的教法。这些教法可能是直接从一切智者那里听到的，或者是遵循一切智者的教导。”
一切事物的出现和兴起都离不开因缘，因缘聚合则事物出现，因缘消散则事物灭亡，这是佛法的核心真理。人的出生，是神识依附于和合适宜的地、水、火、风这四大形成的。如果识大或四大中任何一个不能维持，就会失去和合的均势，从而呈现因缘消散的现象，这就是死亡。
【注】神识，有时也称为识神，是第八识在众生的一段生有周期中，由于异熟所展现出来的一种心法。虽然它是知觉和运动所依赖的基础，但它与世俗所说的“灵魂”等概念在含义上有很大的不同。四大，自古以来就用地、水、火、风这四个字来分别命名。地大是指实质的法性，水大是指润泽的法性，火大是指温暖的法性，风大是指动力的法性。
死亡的具体原因有很多，根据佛典记载，可分四类：
（甲）寿量既竭：
一切随因缘而生的事物，存在时间的长短取决于聚集起来的势力大小。势力强大的，存在时间长；势力薄弱的，存在时间短。从生到灭的整个过程中，生命能够延续的时间量，称之为“寿量”。每一个人在世间受生后，虽然业力都不相同，寿量也不一致，但生命都有耗尽的那一天。就好比点燃的油灯，当灯芯燃烧殆尽时，灯光就会自然熄灭。
（乙）资具不给：
人类的内心思考和外在行动，时时刻刻都在消耗着由四大组合而成的身体的精华，这些消耗必须随时得到补充；同时寒冷与炎热交替侵袭，风雨频繁扰动，这些也时时刻刻在破坏着四大的平衡和谐，必须随时加以防护。正因如此，衣、食、住等维持生活的必需品，就成了人生不可或缺的需求。如果生活必需品供应不足，即使寿量还未耗尽，人又岂能长久存活呢？就好比点燃的油灯，如果灯油不能持续供给，灯光很快就会熄灭。
（丙）灾祸相逼：
人不能脱离世界而单独现身，也不能离开社会而独自生活。既然我们置身于世界和社会之中，即使寿量和生活资具都充足，也可能突然遭遇天灾人祸的威胁！如水火之灾、战争中的刀枪箭矢、瘟疫，以及其他种种的陷害；如果往世曾经种下了这些恶业的因，一旦机缘成熟，我们的身体就难免突然死亡。就好比点燃的油灯，突然被外来的暴力横加摧毁，导致灯光熄灭。
（丁）调摄乖方：
寿量未尽，资具充足，灾祸也未发生，仍然有人会在中途夭折，这是因为个人的调养方法不当。关于这种调养不当的行为，《涅槃经》、《瑜伽师地论》等经典都列举了九种因缘，但各种经典中的描述略有出入。简单来说主要包括：一是过度贪食；二是放纵情欲；三是过度劳心劳力；其余的则是故意违反卫生保健的各种告诫等。就好比点燃的油灯，如果因为自己的原因损坏了灯具，就会导致失去油灯照明的效果。
除了以上四种原因外，有些已经证得无生法忍的人，可以随时舍弃肉身而去，这是一种超脱凡夫境界的情况，就不能按普通死亡来论了。
人类死亡之后，他的前途究竟会如何？难道他的神识会永远消失吗？不会。难道他的神识还会和生前一样吗？也不会。难道他的神识会变成鬼吗？同样不会。实际上，前一期神识消失后，后一期神识会接着出现，根据业力流转，投生到相应的地方。前识和后识的交替，既不是“从此永灭”的断见；前识和后识的的更新变化，也不是“依然如故”的常见。业报是根据善恶来决定的，不一定非得变成鬼。而且鬼也不是人类诞生的本源，更没有回归为鬼的道理。这种切身相关的问题，佛法相关的经论已经研究的很详细了。临终征兆、身体舍暧、中阴身、以及投生的过程，甚至包括为亡者助缘祭奠的功德，每一环节都有佛法的正教量作为依据。明智的读者，仔细阅读下面的章节，不仅能够开阔心胸，而且在为亡者送行时，所带来的利益将是不可思议的！
【人死问题】第二章 临终（附译文）
第二章 临 终
人濒死时，谓之临终。临终境界或苦或乐，此非偶然之事；实为将生何处张本！轮回之生，不出诸趣；超脱之生，能入净土。两者预兆各有特殊征验，详下二节。
【注】诸趣大别有五：曰天，曰人，曰饿鬼，曰傍生（或曰畜生），曰地狱。人之下或另立趣曰阿修罗；并天人，共称三善趣（或曰善道）。鬼傍狱则称三恶趣（或曰恶道）。其内容，佛典多言及之，而以《正法念经》1为特详。此经亦不立修罗趣，而分摄于饿鬼、傍生之下。诸佛净土，其数无量；西方极乐世界乃其中最著之例。据《灌顶经》2：东方有香林刹，东南方有金林刹，南方有乐林刹，西南方有宝林刹，西方有华林刹， 西北方有金刚刹，北方有道林剎，东北方有青莲刹，下方有水精刹，上方有欲林剎， 皆可随愿往生。
第一节 诸趣预兆
众生夙世所造善恶诸业，临终交涌于心，力强者辄牵其入于相当境界。善业强，所显之境乐；恶业强，所显之境苦。乐境为生善趣预兆，苦境为生恶趣预兆；此其大都也。于苦乐中更分条目，使知究将牵入何趣者，则《守护国界主经》3既明晰言之。今述经中卷十要项如下：
（甲）牵入地狱趣者，有十五种征验：
（一）于自配偶、男女、眷属，恶眼瞻视 。
（二）举其两手，扪摸虚空。
（三）善知识教，不相随顺。
（四）悲号，啼泣，呜咽，流泪。
（五）大小便利，不觉不知。
（六）闭目不开。
（七）常覆头面。
（八）侧卧饮啖。
（九）身口臭秽。
（十）脚膝战掉。
（十一）鼻梁欹侧。
（十二）左眼瞤动（俗谓眼跳）。
（十三）两目变赤。
（十四）仆面而卧。
（十五）蜷身，左胁著地而卧。
（乙）牵入饿鬼趣者，有八种征验：
（一）好舐其唇。
（二）身热如火。
（三）常患饥渴，好说饮食。
（四）张口4不合。
（五）两目干枯，如雕孔雀。
（六）无有小便，大便遗漏。
（七）右膝先冷。
（八）右手常拳（心怀悭吝之表示）
（丙）牵入傍生趣者，有五种征验：
（一）爱染妻子，贪视不舍。
（二）蜷手足指。
（三）遍体流汗。
（四）出粗涩声。
（五）口中咀沫。
（丁）牵入人趣者，有十种征验：
（一）临终能起善念（谓起柔软心、福德心、欢喜心、无忧心等）。
（二）身无痛苦。
（三）少能似语，一心忆念父母。
（四）于自配偶、男女，作怜愍心，如常瞻视，无爱无恚。耳欲闻兄弟姐妹亲识姓名。
（五）于善于恶，心不错乱。
（六）其心正直，无有谄诳。
（七）知父母、亲友、眷属，善护念我。
（八）见所营理，心生赞叹。
（九）遗嘱家事。藏举财宝，示之令出。
（十）起净信心，请佛法僧对面皈敬（无佛法之世，或皈向五通仙等）。
（戊）牵入天趣者，亦有十种征验：
（一）起怜愍心。
（二）发起善心。
（三）起欢喜心。
（四）正念现前。
（五）无诸臭秽。
（六）鼻无欹侧。
（七）心无恚怒。
（八）于家财宝、妻子、眷属，心无爱恋。
（九）眼色清净。
（十）仰面含笑，想念天宫当来迎我。
以上五门征验，非必一一全具。惟重要之件，应当表现，可细察之。如天、人两趣，意识皆清，各起善念。然一则惟念天宫，能舍人事；一则频忆亲故，遗嘱家务。狱、鬼两趣，意识皆迷，各呈苦况。然一则大乖慈和，状态丕变；一则独彰热燥，饥渴可悯。若夫旁生趣，汗流声涩，犹恋眷属焉！
【注】饿鬼、旁生二趣，有福报拟天者（阿修罗之外，如夜叉、龙、金翅鸟之属，业因乃善行中混有恶德），临终境界不必同二趣普通现象。他经云：将生人趣，有手向虚空作抱物或拒物势。与地狱项下，两手扪摸虚空之相颇类似。复有临终落于无记心，苦乐情形不可见者。凡此等等，欲定当生何处，皆须俟舍暖时再决之。至于暴死身毁之人，则难言征验也。
译文
1、《正法念经》具名《正法念处经》
2、《灌顶经》具名《佛说灌顶七万二千神王护比丘咒经》
3、《守护国界主经》具名《守护国界主陀罗尼经》
4、《守护国界主经》为“张口”，底本及对校本均为“张目”。
人将要死亡的时候，称之为临终。临终时的感受可能是痛苦的，也可能是快乐的，这并不是偶然发生的，这其实是亡者将要转生到何处的开始！轮回的再生，不会离开六道；超脱的再生，则能进入净土。这两种情况在临终前都会有各自特殊的征兆，下面两节将详细论述。
【注】众生轮回转生的去处大致分为五种：天道、人道、饿鬼道、傍生道（有时也称为畜生道）、地狱道。有时在人道之下还会另外设立一个道，称为阿修罗道，连同天道和人道，这三者共称为三善趣（也叫善道）。而饿鬼道、畜生道和地狱道则被称为三恶趣（也叫恶道）。关于这些道的内容，佛教经典中多有提及，其中《正法念处经》的描述尤为详尽。不过，此经并没有单独设立阿修罗道，而是将其分别归入饿鬼道和畜生道之下。诸佛的净土数量无数，其中最为著名的就是西方极乐世界。根据《佛说灌顶七万二千神王护比丘咒经》记载：东方有香林净土，东南方有金林净土，南方有乐林净土，西南方有宝林净土，西方有华林净土，西北方有金刚净土，北方有道林净土，东北方有青莲净土，下方有水精净土，上方有欲林净土，众生都可以根据自己的愿望选择往生到这些净土之中。
第一节 诸趣预兆
众生过去世所做的善业恶业，在临终时会一起汇集于心，力量强的业力就会把人牵引到相应的境界中去。如果善业的力量强，所显现的境界就是快乐的；如果恶业的力量强，所显现的境界就是痛苦的。乐境是生往善道的征兆，苦境是生往恶道的征兆，大致上如此。如果要在苦境和乐境上再分的详细一些，想要明确地知道[具体什么样的苦乐境界]最终会[将神识]牵引到哪个道中，那么《守护国界主陀罗尼经》则对此阐述的非常清楚。现把这部经第十卷的要点列举如下：
（甲）被牵引到地狱道的人，有十五种征兆：
（一）对自己的配偶、男女亲属或家人，以恶意的眼神注视。
（二）举起双手，好像在摸索虚空中的什么东西。
（三）即使旁边有善知识指导，也不听从。
（四）发出悲伤的号哭声，哭泣、呜咽，眼泪不断。
（五）大小便失禁，自己不能知道。
（六）眼睛紧闭，无法睁开。
（七）经常用手或衣物遮盖住自己的脸。
（八）侧卧着吃东西或喝水。
（九）身体和口气散发出难闻的臭味。
（十）脚和膝盖不停地颤抖。
（十一）鼻梁变得歪斜。
（十二）左眼不停地跳动（民间所说的眼跳）。
（十三）两只眼睛变得通红。
（十四）脸朝下全身趴着。
（十五）身体蜷缩起来，左侧肋骨贴着地面躺着。
（乙）被牵引到饿鬼道的人，有八种征兆：
（一）喜欢用舌头舔自己的嘴唇。
（二）身体异常发热，就像火一样。
（三）经常感到又饥又渴，而且特别喜欢谈论饮食。
（四）嘴巴张开且不闭合。
（五）眼睛变得非常干涩，就像被雕刻出来的孔雀眼睛一样，失去了原有的湿润和光泽，显得黯淡无光。
（六）没有小便，大便失禁。
（七）右膝盖先开始变冷。
（八）右手紧握成拳（内心吝啬的表示）。
（丙）被牵引到旁生道的人，有五种征兆：
（一） 过于爱恋妻子，贪婪地看着不愿离开。
（二） 手指和脚指蜷缩。
（三） 全身出汗。
（四）发出粗糙、沙哑的声音。
（五）口中作咀嚼动作且有白沫。
（丁）被牵引到人道的人，有十种征兆：
（一）临终时能够产生善良的念头（比如柔软的心念、有福德的心念、欢喜的心念、无忧无虑的心念）。
（二）身体没有痛苦。
（三）（说话的能力已经变得微弱）从而说话不多，但内心一直想念父母。
（四）对自己的配偶和孩子会有怜悯之心，像平常一样看着他们，既没有爱意也没有恨意。还想要听到兄弟姐妹和熟人的名字。
（五）对于好事和坏事，心里清楚，不会错乱。
（六）心是正直的，没有奉承、欺诳。
（七）知道父母、亲朋好友和家属都在好好地关心和想念我。
（八）看到自己生前经营的事业和家庭，心里感到满意和赞赏。
（九）留下遗嘱交代家里的事务，把自己隐藏和保管的财物都指示出来，让家人知道这些财物的位置。
（十）会有清净的信心，请求将佛教的三宝佛、法、僧请到面前，以便当面表达自己的皈依和敬意。（如果没有佛法的时代，会皈依于有五通的仙人）。
（戊）被牵引到天道的人，也有十种征兆：
（一）起怜愍心。
（二）发起善心。
（三）起欢喜心。
（四）正念现前。
（五）身体没有不良的气味。
（六）鼻子没有歪斜。
（七）心中没有愤怒和怨恨。
（八）对家庭财产、配偶和眷属没有依恋。
（九）眼色清净。
（十）面朝上躺着，带着微笑，心中期待天界的众生来迎接自己。
以上五类征兆，并非每条都要具备，但是重要的迹象会有所表现，可以仔细观察。例如，将要转生于天道和人道的人，意识都是清晰的，并且各自会产生善念。前者只想念天宫，能够放下人间的事物；后者则频繁地回忆亲人朋友，交待家庭事务。而将要转生于地狱和饿鬼道的人，意识都是混乱的，各自表现出痛苦的状态。前者表现出极大的不温和，状态发生显著变化；后者则显示出极度的热燥，表现出饥饿和口渴，令人同情。至于畜生道，表现为全身出汗、声音嘶哑，仍然依恋着家人！
【注】对于饿鬼道和畜生道的众生，其中有些福报接近天道（除了阿修罗外，比如夜叉、龙、金翅鸟等，它们的业因是善行中夹杂着恶德），临终时的表现并不一定和一般的将要转生到饿鬼道或畜生道的现象相同。其他经典中提到：如果即将投生为人，可能会出现双手向空中做出拥抱或推开物体的动作。这与前面描述的进入地狱道的征兆——双手在空中摸索的情形很相似。此外，还有些人的心在临终时处于一种既非善也非恶的无记状态，他们的痛苦或快乐无法从外表上判断。总之，要想确定一个人将来会投生到哪里，都需要等到舍暧时才能决定。而对于那些突然死亡且身体遭到破坏的人，就很难根据这些迹象来判断了。
第二节 净土预兆
证无生法忍之人，十方净土皆能遂意往生。凡夫或仗愿力，或仗密力，得入净土者，皆属带业往生。两种境界高下不同，其能超脱娑婆则一。临终预兆约当人自见，不外净境现前。最胜者，依正庄严毕具；次惟见佛菩萨；又次惟睹莲花，然皆无与于旁人也。若就旁人共感之预兆言之，观古来圣贤往生遗迹可考据者，计有十种瑞应：
（一）心不颠倒。
（二）预知时至。
（三）净念不失（念头独羡净土，决弃娑婆）。
（四）洗漱更衣。
（五）自能念佛（或声或默）。
（六）端坐合掌。
（七）异香满室。
（八）光明照身。
（九）天乐鸣空。
（十）说偈励众。
此等瑞应，全具者，生品固高；其但得一、三、五数条，亦可往生。若素习真言者，第五条应作密行也。
【注】《守护国界主经》（〔唐〕般若共牟尼室利译）卷十谈五趣征验，乃佛对阿阇世王亲说。元人所编之《莲宗宝鉴》引用此说，增插净土一段于其前，文云：“《守护国界主经》云：‘佛言：若人命终之时，预知时至，正念分明，洗浴著衣，吉祥而逝，光明照身，见佛相好，众善俱现，定知此人，决定往生净土。若人念佛持戒，无精进心1，命终亦无善相，亦无恶相，地府不收2，安养不摄，如睡眠者，此人疑情未断，生于疑城，五百岁受乐，再修信愿，方归净土。’”东瀛近辑《弥陀说林》，援之以为经语。其实，本经无此段文字也。
译文
1、《庐山莲宗宝鉴》卷八为“无精进心”，底本为“若无进心”。
2、《莲宗宝鉴》为收，底本为取。
第二节 净土预兆
证悟无生法忍的人，可以根据自己的意愿往生到任何一方净土中。普通人或者依靠自己的愿力、或者是通过修行密法的力量得以进入净土，这都属于带业往生。这两种境界虽然有高有低，但都能从娑婆世界超脱出去。临终时的预兆一般是自己能感知到的，这些征兆都表现为清净的境界现前。其中最好的是，依报和正报的庄严境界同时具备显现，其次是只看到佛菩萨；再次是只看到莲花，但这些都是旁人无法感受到的。如果涉及旁人也能共同感受到的临终预兆，观察从古代以来圣贤往生的事迹可以找到有依据的，大约有十种吉祥的征兆。
（一）心不颠倒。
（二）能预先知道什么时候会去世。。
（三）往生净土念头不丢失（念头独羡净土，决弃娑婆）。
（四）洗漱更衣。
（五）自己能够念佛（不管是出声念还是心里默念）。
（六）端坐合掌。
（七）房间里充满了不寻常的香味。。
（八）身上有光明照耀。
（九）天空中有美妙的音乐响起。
（十）说偈颂鼓励大家。
这些吉祥的征兆，如果全部具备，那么往生的品位当然会很高；即使只得到其中一条、三条或五条，也可以往生。如果是平时就修习真言密法的人，第五条征兆应该被视为密法的修行。
【注】《守护国界主经》（唐朝般若和牟尼室利翻译）第十卷谈到了转生五趣的征兆，是佛陀亲自对阿阇世王说的。元朝人编写的《莲宗宝鉴》引用了这个说法，并在其前面增加了一段关于净土的内容，这段文字为：“《守护国界主经》说：‘佛陀说：如果有人在临终的时候，预先知道自己将要去世，正念清晰，洗澡穿衣，安详地去世，身上有光明照耀，能看到佛身的种种相好，各种善相都出现，那么可以确定这个人一定会往生净土。如果有人念诵佛号持守戒律，但没有精进心，临终时没有善相，也没有出现恶相，地府不会收他，净土也不会摄受他。就像睡着一样，这个人的疑心没有断，生在疑城，五百年中享受快乐，再次修行信、愿，才能回到净土。’”日本最近编辑的《弥陀说林》，也引用了这段话作为经文。其实，《守护国界主经》原本的经文中并没有这段文字。
【人死问题】第三章 舍暖（附译文）
第三章 舍 暖
人寿之存，以神识、暖气二事为依据。寿量告尽，一期神识即灭。同时，阿赖耶识又表现次期异熟果，建立新神识，预备托生他处，遗骸之暖气亦随之而舍。然其舍也，非全身一时顿冷，有此先彼后之异焉。其所以异，视神识最后在残躯何处告灭也。观其灭在何处，可知新神识将生何趣。今分节论列如下：
第一节 小乘说
小乘发明，限于前六识，故诸师论神识之灭，只以意识为主。其灭处与当生趣相关之点，诸论略同；惟生天趣，则有二说。
（甲）《阿毗达磨顺正理论》卷三十云：
“若顿死者，意识、身根歘然总灭，非有定处。若渐死者，往下、人、天，于足、脐、心，如次识灭。谓坠恶趣，说名往下，彼识最后两足处灭。若往人趣，识灭于脐。若往天中，识灭心处。诸阿罗汉，说名不生。彼最后心，亦心处灭。有余师说彼灭在顶。 ”
此谓顿死，识灭无有定处。渐死之人，如入三恶趣，识从两足灭；入人趣，识从脐灭；入天趣，识从心灭。阿罗汉入涅槃，识亦从心灭；或说从顶灭。《俱舍论》卷十所言相同。
（乙）《阿毗昙毗婆娑论》卷三十六云：
“生恶道者，识在足下灭。生四天下（即人趣）者，识在脐边灭。生天者，识在面灭。般涅槃者，识在心边灭。”
此说与甲段相若，惟生天从面灭为异。《大毗婆娑论》卷六十九1则谓：生天从头灭。头与面虽广狭不同，尚非二致。
译文
1、《大毗婆娑论》卷六十九，底本为卷七十。
人类生命的存在，是以神识和热量做为依据的。当一个人的生命即将结束时，这一期的神识就会谢灭。同时，阿赖耶识又会表现出下一期的异熟果，形成新的神识，准备投生到另一个地方，身体的热量也会随之消散，但这种消散并不是同时瞬间变冷的，而是有先后顺序的不同。之所以不同，要看神识最后在身体的哪个部位消失。通过观察神识最后消失的部位，可以预测新的神识将会投生到哪一道中。现分节讨论如下：
第一节 小乘说
小乘所阐发的，只限于前六识，所以善知识们在讨论神识消失时，主要是以意识为主。意识消失的地方和将要投生的六道一一对应的情况，各种论述大致相同；只有投生到天界的情况，有两种不同的说法。
（甲）《阿毗达磨顺正理论》第三十卷说：
“如果一个人突然死亡，那么他的意识和身体会突然一起消失，没有一个固定的地方。如果一个人是逐渐死亡的，那么对应于往下、转生人道、天道这三种情况，意识会分别在脚部、脐部、心部按这个顺序谢灭。如果一个人将要投生到恶道，我们称之为“往下”，他的意识最后会在两脚处消失。如果一个人将要投生为人，意识会在脐部消失。如果一个人将要投生到天界，意识会在心脏处消失。至于阿罗汉，我们称之为“不生”，他们的最后意识也会在心脏处消失。还有一些善知识说，阿罗汉的意识最后是在头顶处消失。”
这是说对于突然死亡的情况，意识消失没有固定的位置。对于慢慢死去的人，如果他要投生到三恶道，他的意识会从双脚消失；如果他要投生为人，意识会从肚脐消失；如果他要投生到天界，意识会从心脏消失。阿罗汉进入涅槃，他们的意识也是从心脏消失；也有人说是从头顶消失。《俱舍论》第十卷里说的和这里的描述相同。
（乙）《阿毗昙毗婆娑论》第三十六卷说：
如果一个人将要投生到恶道，他的意识会在脚部消失。如果一个人将要投生到四天下（即人道），他的意识会在肚脐部位消失。如果一个人将要投生到天界，他的意识会在面部消失。如果一个人将要进入涅槃，他的意识会在接近心脏的区域消失。
这个说法和甲段差不多，只是说到投生天界时，意识是在面部消失的这一点有所不同。但在《大毗婆娑论》第七十卷中，则说投生天界时意识是从头部消失的。头部和面部虽然范围大小不同，却并没有根本性的差异。
第二节 大乘说
大乘发明八种识。《摄论》谓人死舍暖有先后，正由阿赖耶识使然，盖意识起灭与暖气初无密切关系也。其舍暖次序，实根据《瑜伽师地论》卷一而来。卷一云：
“将终时，作恶业者，识于所依，从上分舍，即从上分，冷触随起，如此渐舍，乃至心处。造善业者，识于所依，从下分舍，即从下分，冷触随起，如此渐舍，乃至心处。当知后识唯心处舍，从此冷触遍满所依。”
此段要义，神识最后咸从心处灭。造善业者，神注于上，故所依之身，下分先冷，上分留暖。造恶业者，神注于下，故所依之身，上分先冷，下分留暖。及心处冷时，全身皆冷。是分明断定心处留暖最久也。然据此义，但知死者来报分善恶二途，于诸趣未见详晰剖辨。《法苑珠林》卷九十七引申其说云：
“诸师相传，造善之人，从下冷触，至脐以上，暖气后尽，即生人中1；若至头面，热气后尽，即生天道。若造恶者，与此相违：从上至腰，热后尽者，生于鬼趣；从腰至膝，热气尽者，生于畜生；从膝以下，乃至脚尽，生地狱中。无学2之人（阿罗汉）入涅槃者，或在心暖，或在顶也。然《瑜伽论》云：‘羯罗蓝（入胎识种），识3最初托处，即名肉心。如是识于此处最初托，即从此处最后舍。’”
上说于分处之道颇详。“从下冷触，至脐以上，暖气后尽”者，谓自脚至脐之部先冷，脐以上之暖气则后尽也。“若至头面，热气后尽”者，谓脐至头面之部次冷，面以上热气乃后尽也。“从上至腰热后尽者”4，谓从顶至腰之部先冷，腰以下热气则后尽也。“从腰至膝，热气尽者”，谓腰至膝之部次冷，膝以下热气乃后尽也。“纵膝以下，乃至脚尽”者，谓脚膝间一段暖气继又告冷，惟余脚底之热后尽也。
译文
1、《法苑珠林》送终篇第九十七为“人中”， 底本为“人道”。
2、无学：小乘四果的最后一果，即阿罗汉果。谓学道圆满，不需再行修学。
3、底本此字作“义”，在2008和2015年出版的《佛法要论》中都作“义”，然查《瑜伽师地论》，此字当作“识”，今改之。
4、《法苑珠林》为“热后尽”，底本为“腰热尽”
第二节 大乘说
大乘佛教阐发了八种识。《摄大乘论》中提到，人在临终时，身体逐渐失去热量的过程是有先后顺序的，这个过程主要是由阿赖耶识所导致的。因为意识的产生和谢灭与身体热量的消退在初期并没有密切的关系。这种舍暖的顺序，实际上是根据《瑜伽师地论》第一卷的描述来的。《瑜伽师地论》第一卷提到：
“临终时，如果一个人生前做了恶业，他们的神识会从身体的上半部分开始逐渐离开，就是从身体的上半部分开始逐渐感到亡者的身体变冷，这样神识一点一点地舍离身体，直到最后到达心脏部位。如果一个人生前做了善业，他们的神识会从身体的下部分开始逐渐离开，也就是从下到上开始逐渐感到亡者的身体变冷，同样神识一点一点地舍离身体，直到最后到达心脏部位。当知神识最后都是从心脏部位离开，这时全身各个地方摸上去都是冷的感觉。”
这段话的要点是，人的神识最后都是从心脏那里消失的。那些生前做了善业的人，他们的神识集中在身体的上半部分，所以他们临终时身体下半身先变冷，上半身还保持着温暖。而那些生前做了恶业的人，他们的神识集中在身体的下半部分，所以他们临终时身体上半身先变冷，下半身还保持着温暖。当心脏变冷的时候，全身也就都冷了。这明显地说明心脏处是保留热量时间最久的部位。但是根据这个说法，我们只能知道死者将来的果报是善道还是恶道，对于他们究竟将要去哪个道并没有详细的解释。《法苑珠林》第九十七卷里扩展了这个说法，其中提到：
“诸师相传，造善之人，从下冷触，至脐以上，暖气后尽，即生人中；若至头面，热气后尽，即生天道。若造恶者，与此相违：从上至腰，热后尽者，生于鬼趣；从腰至膝，热气尽者，生于畜生；从膝以下，乃至脚尽，生地狱中。无学之人（阿罗汉）入涅槃者，或在心暖，或在顶也。然《瑜伽论》云：‘羯罗蓝（入胎识种），识最初托处，即名肉心。如是识于此处最初托，即从此处最后舍。’” [注]
上面以对神识离开身体的位置描述的十分详细。“从下冷触，至脐以上，暖气后尽”是说，从脚开始到肚脐的这个范围先变冷，肚脐以上的热量最后消失。“若至头面，热气后尽”是说，从肚脐到面部依次变冷，头面部的热量最后消失。“从上至腰热后尽者”是说，从头顶到腰的部位先变冷，腰部的热量最后消失。“从腰至膝，热气尽者”是说，从腰到膝盖部位依次变冷，膝盖的热量最后消失。“纵膝以下，乃至脚尽”是说从膝盖到脚部依次变冷，双脚的热量最后消失。
[注] 此段补译如下：
“以前的善知识们都是这样传授下来的，做善业的人，从脚下开始变冷，并上升到脐部以上，热量最后从这里消失，那么这个人将会投生到人道；如果热量最后从头部和面部消失，那么这个人将会投生到天道。如果是造恶业的人，情况则相反：热量从上向下，并在腰部最后消失的人，将会投生到鬼道；从腰部到膝盖热量最后消失的人，将会投生到畜生道；从膝盖以下，直到脚部温暖最后消失的人，将会投生到地狱道。无学之人（阿罗汉）涅槃的，他们的温暖可能最后在心脏，也可能在头顶。然而《瑜伽师地论》说：“羯罗蓝（入胎的神识种子）神识最初依托的地方，就是肉心。神识最初是在这里依附的，最后也是从这里离开的。”
第三节 融会说
综前大小乘诸说观之，其中颇有参差之处。然《瑜伽》为法相十支论之根本，应依为标准。今将上节要义标列二纲而融会诸说于其下。
【注】法相宗一本十支论，“本”即《瑜伽师地论》；“支”则《百法论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》。前诸论皆有译本，惟后一论未译。
其一、造善业者，身之下部先冷，上部次冷，心处最后冷。
上下部以何为界线？《瑜伽》未有明言，《法苑珠林》以脐为上部之极边， 是能补其所略。而上部次冷之事，《瑜伽》但云渐舍，不再深辨。依《珠林》之意，此浑略之境当生人趣。若生天趣，则上部舍暖更有次第：即脐至头面一部分先冷，面至顶之部分后冷。若超出三界，又多一重次第：即头面之热次复冷，惟余顶热后冷。心之舍暖，无论当生何处皆殿后自不必言。然《珠林》论入涅槃，同于小乘之说。于“或在顶”之前加标“或在心暖”之言，此或依余师浑取殿后之暖言之。其实在顶，乃超三界正义也。小乘诸论谓生人趣，识从脐灭。此与脐上后冷之说尚相通。至《俱舍论》等，谓生天趣，识从心灭，是略于头面之次第，而惟取心最后冷之公说也。应以《婆娑论》为正。
其二、作恶业者，身之上部先冷，下部次冷，心处最后冷。
下部之极边，自应以脐下为限；《珠林》于此则以腰名之，自胁至胯，皆称腰。密教按腰，往往止于近胯之处，是仍与脐下不相远也。至下部次冷之事，《瑜伽》亦只浑言此境；《珠林》以鬼趣当之。若旁生趣，其下部舍暖更有次第：即腰至膝一部分先冷，膝至脚之部后冷。若堕入地狱，又多一重次第：即膝部之热次复冷，惟余脚热后冷。小乘诸论通谓：生三恶趣，皆从两足灭。此与《瑜伽》固不相违，即于《珠林》亦复相成。盖三恶趣，下部舍暖。其中虽又分次第，两脚要皆后冷也。
通行有偈云：“顶胜眼生天，人心饿鬼腹；旁生膝盖离，地狱脚底出。”谓生天趣识灭在眼，与上文头面之说大略尚同。谓生人趣心最后舍，此则略脐言心，与《俱舍论》等略头面言心，同一浑说。应以大小乘公论为正。“饿鬼腹”之“腹”字，当指小腹言之，庶与脐下之说不相违耳。
【注】此偈来源，后人颇多推测。或以为出于某经，或以为出于某论，但未见其然。
译文
第三节 融会说
综合前面所列大乘和小乘的各种说法来看，其中有不少不一致的地方。但是《瑜伽师地论》是法相宗十支论的根本著作，应该以此作为标准。现将上一节提到的要点归纳为两条，并融合各种论说如下。
【注】法相宗有一本十支论，“本”指《瑜伽师地论》；“支”则包括《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》和《分别瑜伽论》。前面这些论著都有中文译本，只有最后一部《分别瑜伽论》未被译为中文。
第一、那些做了善业的人，他们身体的下半部分先开始变冷，然后是上半部分，最后是心脏部位变冷。
身体上下部分的分界线是哪里？《瑜伽师地论》没有明确说明，《法苑珠林》将脐部作为上部分的最极限的边界，这补充了《瑜伽师地论》的不足。至于上部分身体冷却的顺序，《瑜伽师地论》只是说逐渐冷却，没有进一步详细解释。按照《法苑珠林》的意思，这种不明确的冷却过程应该会导致投生人道。如果要投生天道，上半身的冷却会另有其它的顺序：即从脐部到头部先冷却，然后是面部到头顶的部分后冷却。如果超出三界，又会多一个顺序：即头面部的热量依次冷却，只剩下头顶最后冷却。心脏部位的冷却，无论投生何处都是最后发生，这是不言而喻的。然而《法苑珠林》讨论入涅槃时，与小乘的说法相同，在“或在顶”之前加上“或在心暖”的说法，这可能是根据其他善知识的说法简单采用了最后冷却的部位来判断的。实际上，头顶舍暧才是超脱三界的正确义理。小乘的各种论著说投生人道时，意识从脐部消失，这与脐部以上最后冷却的说法一致。至于《俱舍论》等，说投生天道时，意识从心脏消失，这是忽略了头部和面部的冷却顺序，只采用了心脏最后冷却的普遍说法。应该以《婆娑论》的说法为准。
第二，那些造了恶业的人，他们的身体上半部分先开始冷却，然后是下半部分，最后是心脏部位冷却。
身体下部的极限边界，自然应以肚脐以下为界；《法苑珠林》在这里用“腰”来命名，从肋骨到胯部都称为腰。密宗在考察腰部的时候，往往只到接近胯部的位置，这仍然与肚脐以下的位置相差不远。至于身体下部分依次变冷的情况，《瑜伽师地论》也只是大致提到了这种情况；《法苑珠林》认为这对应于投生为鬼。如果是投生为畜生道，那么身体下部分的冷却更有其它顺序：即从腰部到膝盖的部分先冷却，膝盖到脚部的部分后冷却。如果堕入地狱，又多了一个顺序：膝盖部位的热量接着冷却，只剩下脚部的热量最后冷却。小乘佛教的各种论著通常都说：投生到三恶趣[地狱、饿鬼、畜生]，神识都是从两脚处最后消失。这与《瑜伽师地论》没有矛盾，与《法苑珠林》之说也是相辅相成的。因为转生到三恶趣中，身体下部舍暧，虽然又分了不同的顺序，但主要的是两脚都是最后冷却的。
有道通行的偈颂说：“顶胜眼生天，人心饿鬼腹；旁生膝盖离，地狱脚底出。”意为：若转生于天道中，那么它的神识是在眼部谢灭的，这与上文说的头面部的说法大致相同；若转生于人道中，神识最后在心脏处谢灭，那么这是忽略了肚脐的部位只说心脏，这与《俱舍论》忽略头部和面部，只说心脏最后冷却的说法是一样的，都是含混不清的。我们应该以大乘和小乘佛教公认的理论为标准。“饿鬼腹”中的“腹”字，应该指的是小腹，这样才不会与肚脐以下的说法相矛盾。
【注】关于这个偈颂的来源，后人有很多猜测。有的人认为它出自某部佛经，有的人认为它出自某部论著，但都没有得到证实。
第四节 推广说
留暖之论，初未尝涉及净土。然阿罗汉有顶上舍之义，为超三界也。净土亦不在三界之内，故古德准之为例。凡一心念佛而逝，顶暖后舍者，决其必能往生。
【注】净土法门，道理平实，证验昭彰。或疑烦恼障未断，如何能超三界？此在三乘教义则然；若论一乘，但能提起一佛法性，使其力较任何异熟识为强，临终意识顿灭时，此性遂脱然显现，非诸趣所能羁勒矣。
净土宗人对于身后检验，有仅凭上节通行偈简略句语者，往往发生两种错误。
（甲）凡转生善趣，初死未久，自脐至顶皆暖。验者未知此义，但忆通行偈“顶胜”二字，按顶觉热，便作为往生净土。施诸恳切念佛者，尚无疑问；施诸浮泛念佛者，斯启疑窦；施诸未尝念佛者，更滋疑怪；甚且以为顶暖生西之说毫不足凭，因之阻止一类根机信仰。
（乙）凡往生净土，顶暖既舍，心窝仍未遽冷。验者未知此义，但忆通行偈“人心”二字，抚心犹温，或怀疑混同人趣。对于瑞应大著者，尚不致为偈语束缚；对于瑞应较逊者，殊未敢作生西希望；甚且以为念佛生西之说难期实效，因之阻止一类根机志愿。
欲消除两种错误，当详究上文各节义理而应因之。或恐纷繁难记，为制新偈，摄其大要。偈曰：
善业下先冷，恶业上先冷。
心留暖最久，余暖次第舍。
出世顶后冷，天面人脐上。
饿鬼小腹边，旁生膝狱脚。
依此测验，更参以前章种种预兆，死者当来果报，不难加以断语也。
【注】以上通义，虽准正教量立说，然或有许多别义未及发明。各地饰终会若能从客观上详细考察，俾此道日臻完备，幸甚。
译文
第四节 推广说
关于舍暧的论述，最初并没有涉及到往生净土。但阿罗汉有头顶舍暧的说法，这是因为他们超脱了三界。净土也不在三界之内，所以古代的高僧大德将其作为往生净土的标准。凡是一心念佛而去世的人，如果头顶是最后舍暧的，那么就可以确定他们一定能往生净土。
【注】净土法门，道理平实，验证明显。有人怀疑说，如果烦恼障还没有断除，怎么可能超脱三界呢？这在三乘教义中是正确的，但按一乘教论的话，只要能够提起某一个佛的法性，使其力量比任何其他的异熟识更强，那么在临终意识突然消失的瞬间，这个法性就会自在地显现出来，不是任何六道所能限制的。
对于修行净土者死后的检验，如只依据前面提到的通行偈颂（来判断此人是否已经往生净土），这样往往会犯两种错误。
（甲）如果一个人死后转生到善趣，那么在刚死不久的时候，从肚脐到头顶的部位都是温暖的。检验的人如果不了解这一点，只是记得通行偈颂中的“顶胜”二字，然后去摸头顶，如果感觉到热，就认为这是往生净土的迹象。这样去验证那些真诚念佛的亡者，还没什么疑问；但验证那些只是表面念佛的亡者来说，可能会引起验者的怀疑；验证那些从未念佛的亡者来说，更可能让检验的人感到奇怪不解；甚至会认为头顶舍暧就能往生西方的说法根本不可靠，因而阻碍了某些人对净土宗的信仰。
（乙）凡是往生净土的人，头顶已经舍暧，心脏部位仍然不会马上变冷。检验的人如果不了解这一点，只是记得通行偈颂中的“人心”二字，然后去摸心脏部位并感受到温暖，就可能怀疑这和转生为人的情况相似。对于那些有明显的吉祥征兆的亡者来说，他们还不至于被偈语所限制；对于那些吉祥征兆不太明显的人来说，他们可能不敢抱有亡者已经往生西方的希望；甚至会认为念佛往生西方的说法难以实现，因而阻碍了某些人追求往生的心愿。
为了消除上述两种误解，应该详细研究前面各节所述义理，并据此做出相应的判断。如果担心内容繁杂难以记忆，为此我作了一个新的偈颂，来概括其大要。偈语：
善业下先冷，恶业上先冷。
心留暖最久，余暖次第舍。
出世顶后冷，天面人脐上。
饿鬼小腹边，旁生膝狱脚。
[注]
根据这个检验方法，再结合前一章提到的各种预兆，对于死者将来的果报，我们不难做出判断。
【注】这些通用的义理，虽然是根据正教量来建立的，但仍可能有很多其他的规律未被阐发出来。各地饰终会如能从客观角度进行详细地考察，使有关舍暧的记录日益完善，那就太好了。
[注] 偈颂补译如下：
造善业的人，去世后下半身先变冷，
造恶业的人，去世后上半身先变冷。
不论转生六道或往生净土，心脏处的热量是持续最久的，
其它地方的热量按以下顺序舍暧：
出离三界的头顶舍暧，
往生天道的面部舍暧，往生人道的肚脐上面舍暧，
往生饿鬼道的小腹附近舍暧，
往生畜生道的膝盖处舍暧，往生地狱道的双脚处舍暧。
【人死问题】第四章 中有 （附译文）
第四章 中有
现身一死，便名“死有”，旧译“死阴”。后身再生，则名“生有”，旧译“生阴”。由死转生，过渡之中，别有一身建立其间，谓之“中有”，旧译“中阴”。
《大乘入楞伽经》卷七偈云：“若无彼中有，诸识不得生。应知诸趣中，众生种种身，胎卵湿生等，皆随中有生”。是“中有”为转生之大关键也。然其色法甚细，除佛教外，未有能发明者。其建立之原因，为感觉现身将灭，于眷恋之际兆成之。“死有”一形，“中有”即舍遗骸而自出现，出路即依前章舍暖轨则也。出现后种种状态，大小乘俱有讨论。
【注】此眷恋之念，据《瑜伽》，谓由于“我爱现行”而来。末那识执赖耶见分为我。贪著此我相之心数，是名“我爱”；依种子现起作用，是名“现行”。
《显扬论》卷十九云：“又命终后，或有中有，谓将生有色界者；或无中有，谓将生无色界者。”有色界包举欲、色二界，即有色身可见者也。无色界不作色身念，我爱不起，故无中有之阶。下述诸节，皆约欲、色界言之。
译文
当前的身体一旦死去，便称之为“死有”，过去译为“死阴”。再次出生的下一个身体，称之为“生有”， 过去译为“生阴”。在死亡和再次出生之间的过渡阶段，还有一个存在形态，称之为“中有”， 过去译为“中阴”。
《大乘入楞伽经》第七卷有偈颂提到：“如果没有中有，各种识就不能形成。应当知道在六道中，众生的各种身体，无论是胎生、卵生还是湿生等等，都是随中有而生的。”所以“中有”是转生的关键。然而它的形态非常微妙，除佛教外，没有其他学说能够揭示这一点。中有的形成，是因为众生的神识感觉到当前生命即将结束，在依恋之际开始形成的。“死有”一旦形成，“中有”就在舍弃遗体后自动出现，它离开身体时的具体位置，则是由前面《舍暖》章节中所说的规律决定。中有出现后的种种状态，大乘和小乘佛教都有讨论。
【注】这种眷恋执念，根据《瑜伽师地论》所说，是由"我爱现行"产生的。第七末那识执着第八阿赖耶识的见分为"我"，这种贪着"我"相的心理活动就叫"我爱"；当这种执着从种子状态转化为实际行动时，就称为"现行"。
《显扬论》第十九卷中提到：“命终后，有时会出现中有的状态，这是指那些将要在有色界转生的众生；有时则没有中有的状态，这是指那些将要在无色界转生的众生。”有色界包括了欲界和色界，也就是那些有色身、可以被看到的众生。而在无色界，众生不会有色身的概念，我爱不起，因此没有中有这个阶段。下面所说的内容，都是针对欲界和色界来说的。
第一节 形相
“中有”形相，应论者有三事：
（甲）面貌。与当生之趣相同，如将生天趣，作天貌；将生人趣，作人貌。余三趣可类推。
（乙）身量。将生色界诸天者，中有身大小与本天全同。将生欲界诸趣者，各如当趣婴儿。就阎浮提言之，则如五六岁小孩（《大毗婆娑论》、《俱舍论》皆作此鞞说，惟《婆娑论》稍异）。
（丙）衣服。 将生色界者，中有身成，有衣服庄严。将生欲界者，则皆裸体。惟白净比丘尼具有特愿，及菩萨摩诃萨垂迹度生，不在此例。
【注】白净比丘尼，世世有自然衣服与生俱来（双摄中有、生有），随身大小，不烦洗涤。其因缘见《百缘经》。经云：“此贤劫中波罗奈国有佛出世，号曰迦叶。将诸比丘游行聚落，教化众生。时有女人见佛及僧，心怀欢喜，持一张氎布施佛僧，发愿而去。缘是功德，天上人中，常有净衣裹身而生，乃至今者遭值于我，出家得道。佛告阿难：‘欲知彼时布施者，今此白净比丘尼是。依殊胜福田而发愿，无不如意。’”此事未可以凡情妄议也。
译文
第一节 形相
“中有”的形态特征，可分为三方面讨论：
（甲）面貌：中有的面貌与即将投生的道相同，例如将要投生到天道，中有就会呈现出天人的模样；如果将要投生为人道，中有就会呈现出人的面貌。其他三道[畜生、饿鬼、地狱]可以此类推。
（乙）身量：将要投生到色界诸天的中有，其身体大小与相应的天界完全相同。将要投生到欲界各个道的中有，则各自像相应道中的婴儿一样大。以阎浮提为例，中有的身量就像五六岁的小孩。（《大毗婆娑论》和《俱舍论》都是这种观点，只有《婆娑论》稍有不同。）
（丙）衣服：将要投生到色界的中有，一旦身体形成，就会有衣服作为庄严其身。将要投生到欲界的中有，则都是裸体。只有白净比丘尼因为有特别的愿力，以及大菩萨为了度化众生显现的化身，不在这个规则之内。
【注】白净比丘尼，每一世都有自然的衣服与她一同出生（包括中有和生有两个阶段），这些衣服会随着她身体的成长而自动调整大小，不需要洗涤。这个因缘可以在《百缘经》中找到。经中说：“在这个贤劫中，波罗奈国有佛出世，名叫迦叶。他带领比丘们在村落中游行，教化众生。当时有位女子见到佛和僧众，心中充满欢喜，便拿了一张氎[一种细棉布]布施给佛和僧众，并发了愿然后离去。因为这个功德，她在天上和人间总是有干净的衣服包裹着身体出生，直到现在遇到我出家并将得道。佛告诉阿难：‘如果想知道迦叶佛时布施的那个人，她就是现在这位白净比丘尼。她依据殊胜的福田发了愿，没有什么是不如意的。’ ”此事不能以世俗之情妄加议论。
第二节 行状
“中有”行动，恒作飞状，可论者有二事：
（甲）姿势。 小乘诸论有颂云：“天首上三横，地狱头向下”。谓中有舍遗骸而自现身时，将生天者，头上足下顺升而行；将生地狱者，头下足上倒坠而行；将生人、鬼、旁三趣，则横行如鸟飞。此皆论全身之姿势也。《瑜伽论》云：“造恶业者，眼视下净1，伏面而行。往天趣者上。往人趣者旁。”谓生三恶趣，皆伏面行；生天，仰面行；生人，旁面行。此则论头面之姿势也。
（乙）能力。 中有奔赴当生之趣，飞行甚速，如得神足通，且更无碍。盖神足通往往被阻于通力较大者；中有飞行，则不可阻，大千世界均能疾往如意。
译文
1、 据《瑜伽师地论》卷一，底本脱“净”。
第二节 行状
“中有”的行动，通常呈现为飞行的样子，可以从两个方面来讨论：
（甲）姿势。小乘佛教的各种论著中有偈颂说：“天首上三横，地狱头向下”。是说：中有在舍离身体即将现身，将要投生到天界的，它的头部朝上，脚部朝下，顺势上升而去；将要投生到地狱的，头部朝下脚部朝上，倒立着向下坠去；将要投生到人、鬼、旁生三趣的，则横向飞行，就像鸟的飞翔姿势一样。这些都是在描述中有身体的整体姿势。《瑜伽师地论》提到：“造恶业者，眼视下净，伏面而行。往天趣者上。往人趣者旁。”1这描述了中有的头部和面部的姿势。
1、根据释遁伦集撰《瑜伽论记》卷第一（之上）：“‘恶业︰眼视下净’者︰生三恶趣。虽见生处，见其胜净、所以欣生。若见秽相 、不欣生故。”综合释遁伦的上述解释，整段的含义为：造恶业的众生，眼睛向下看，虽然对境是恶趣景像，但是心中感受到的是殊胜、美妙和清净的，并生起欢喜心，因为眼睛向下看，所以面部也向下，以这个姿势飞行。投生天界的，面部朝上飞行。投生人界的，面部朝前飞行。（释遁伦在解释此段时，明确指出 “旁”就是前面的意思。）
（乙）能力。中有迅速地奔向他们将要投生的六道，飞行速度非常快，就像得到了神足通一样，而且他们的飞行没有任何阻碍。因为神足通往往会被那些阻碍力量比较大的东西所阻挡；但中有的飞行却不会被阻挡，他们能够完全按照自己的意愿迅速地到达三千大千世界中的任何一个地方。
第三节 质量
“中有”体质，微细难睹。诸趣众生之“报得天眼”皆不察见。其能见者，只有二种眼。
（甲）极净天眼。 此指“修得天眼”之极清净者。佛以外，大菩萨、阿罗汉等具有特行者亦许有之。依此天眼，能察诸趣一切中有形相。于造善业者，见其光如白衣，类明夜视物状。于造恶业者，见其光如黑羺（“奴”、“侯”切，胡羊也），类暗夜视物状。
【注】天眼诸义，详《天眼通原理》。可参考之。
（乙）中有眼。 同趣中有，其眼能彼此互见。有余师说：上趣中有，兼能见下趣中有。如旁生趣中有，能兼见在地狱者。鬼趣中有，能兼见在旁、狱两趣者。余类推。
【注】肉眼明利之人，能见黑影，或浑或划，憧憧往来。此乃饿鬼身，非中有身；勿混视。又死者有先受阎魔王审讯，后乃分配他趣者（此见《无常经》偈），当指既堕鬼身言之。中有身非阎魔界主伴所能见，无受审讯理。
译文
第三节 质量
“中有”的身体极其细微，难以被看到。六道众生依靠业报获得的天眼通，都无法察觉它的存在。能够看见“中有”的，只有两种眼。
（甲）极净天眼。这是指那些通过修行获得的极其清净的天眼。除了佛陀之外，大菩萨、阿罗汉等具有特殊修行的人也可能拥有这种天眼。凭借这种天眼，能够看见所六道中一切中阴身的形象。对于生前造善业的人，他们中阴身的光就像白色的衣服，观察它们就像在明亮的夜晚看东西那样。对于生前造恶业的人，他们中阴身的光就像黑色的胡羊，观察它们就像在黑暗的夜晚看东西那样。
【注】关于天眼的各种含义，《天眼通原理》描述的非常详细，读者可以参考。
（乙）中有眼。同趣的中阴身，它们的眼睛能够互相看见对方。有一些善知识认为：更高趣的中阴身，同时能看见更低趣的中阴身。例如，旁生趣的中阴身，能够同时看见地狱中的中阴身。鬼趣的中阴身，能同时看见旁生趣和地狱趣的中阴身。其他的可以类推。
【注】肉眼敏锐的人，能够看见黑影，有的混浊有的清晰，来来往往。这些都是饿鬼的身体，不是中有的身体，不能混淆。还有些死者会先被阎魔王审讯，然后再分配到其他趣（这个说法见于《无常经》的偈颂），这应当是指已经堕入鬼趣已得鬼身的情况。中有身体不是阎魔王及其下属所能见到的，也没有接受审讯的道理。
第四节 食料
中有在色界不须食。在欲界能于极短期间觅得托生之处，亦可不论。若迁延时日，则须资食以维持其身。其取资也，只吸少许香气（此“香”字具广义，包臭气言之）。按福报之厚薄，而异其食料。
（甲）厚福中有。 歆飨清净物料之香气以充饥，如时花、鲜果及种种净美之食。
【注】秔《楞伽》卷六：佛告大慧云：“净美食者，应知则是秔米、粟米、大小麦、豆、酥油、石蜜，如是等类。此是过去诸佛所许，我所称说。”此研究食料者所当知也。
（乙）薄福中有。 歆飨不净物料之臭气以充饥，如秽粪、污泥，及种种残腐之食。
【注】腥膻1等物，虽非残腐，概属不净食料。俗云：“入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”。是世人固知此类本臭物也，惟久习不觉耳。
译文
1、腥膻，xīng shān，牛、羊肉刺鼻的气味；肉食、荤菜。
第四节 食料
中阴身在色界不需要食物。在欲界，中阴身能在非常短的时间内找到投生的地方，所以也可以不用考虑食物的问题。但如果投生的过程拖延了较长时间，那么中阴身就需要食物来维持身体了。它们获取食物的方式，主要是吸收一点点的香气（这里的“香”字是广义上的气味，也包括臭气）。根据中阴身的福报不同，它们的食物也不同。
（甲）福报较厚的中阴身。它们能够欣然享受清净物料的香气来充饥，比如应季的花朵、新鲜的水果以及各种干净美味食物的香气。
【注】《楞伽经》第六卷：佛陀告诉大慧菩萨：“那些清净的美食，应当知道是指粳米、小米、大麦、小麦、豆类、酥油、冰糖等这类食物。这些都是过去诸佛所允许的，也是我所认可的。”这是研究食料的人应当知道的。
（乙）福报较薄的中阴身。它们享受不洁净物料的臭味来充饥，如污秽的粪便、污泥，以及各种腐烂的食物。
【注】鱼、肉等腥膻食物，即使没有腐败变质，也全都属于不清净的食物。俗语说：“进入卖咸鱼的店铺，时间长了就闻不到它的臭味了”。 可见世人其实都知道这些东西本来就是臭秽之物，只是长期接触习惯，感觉不到罢了。
第五节 住寿
中有以急求托生为本旨，不愿久住；然生缘未遂，则不能无待。其寿量有无限制？古有二说。
（甲）有限。依《瑜伽论》，中有极七日住。七日以前，若遇生缘，随时舍寿而去。极七日未得生缘，则灭而复起，亦极七日住。如是展转起灭，至多七次，决得生缘。申言之，七次住寿，总共不过四十九日。
（乙）无限。 依《大毗婆娑论》引大德别说，中有寿命，不限于七次起灭之四十九日，以能否遇生缘为断。若生缘久未和合，则住寿殊无定限。
【注】上列二说，甲论其常，乙论其变。然生缘和合虽有变易，据《俱舍论》卷九云：“若定此处此类应生，业力即令此缘和合。若非定托此和合缘，便即寄生余处余类。”是知住寿无限之变例实罕遇也。
译文
第五节 住寿
中有的主要目标是尽快找到投生的地方，它们不想长时间停留；但如果投生的因缘还没有成熟，它们就不能不等待。中有的寿命有没有限制呢？古代有两种说法。
（甲）有期限。根据《瑜伽师地论》，中有存在时间最多不会超过七天。如果在七天之内，中有遇到了适合投生的因缘，就会立即舍寿转生。如果七天内没有遇到合适的因缘，中有的寿命会结束，然后再次形成新的中有，新中有同样有七天的寿命。这样的生灭反复出现，最多七次，一定会遇到投生的因缘。也就是说，中阴身的状态最多会出现七次，总共加不会超过四十九天。
（乙）无限期。根据《大毗婆娑论》引用一些大德的特别见解，中阴身的寿命并不局限于前面提到的七次生灭共四十九天的期限，而是看能否遇到投生的因缘为判断标准。如果长时间未能遇到合适的投生因缘，那么中阴身的寿命就没有固定的期限。
【注】上面提到的两种说法，甲是讨论中阴身寿命的常规情况，乙种则是讨论其特殊情况。然而尽管投生的因缘可能会有变化，但根据《俱舍论》第九卷的说法：“如果已经确定应该在这个地方、这一类中投生，那么业力就会使得这个因缘和合。如果不确定要依托这一特定的因缘，就会在其他地方、其他类别中投生。”由此可知，中阴身寿命无期限这种特殊情况实际上是非常罕见的。
第六节 别名
“中有”除旧译“中阴”外，尚有四种别名：
（甲）意成。 谓此身只从意念而生，非藉精血等外缘故。或译“远行”。
（乙）求生。 谓此身常喜寻察当生之处故。或译“求有”。
（丙）食香。 谓此身资香为食，寻香而行故。或译音作“健达缚”。
（丁）起。 谓此身向当生之趣暂时起故。或译“趣生”。
以上六节，于“中有”诸义赅摄略尽。凡以色身轮回于三界者，未能免此阶段。惟证无生之菩萨及阿罗汉、阿那含等，既无“我爱现行”，自无此境。其须陀洹、斯陀含，力能制止我爱不行者，亦许无之。往生净土诸圣贤，深厌娑婆色身，与清净心相应，亦能不起我爱，免中有身。
译文
第六节 别名
“中有”除了旧译的“中阴”之外，还有四种其他的名称：
（甲）意成。指中阴身是仅由意念形成的，并不依赖于精血等外在条件。有时译为“远行”。
（乙）求生。指中阴身不断主动寻找投生的机会。有时译为“求有”。
（丙）食香。指中阴身以香气作为食物，依靠追寻香气来移动。有时音译为“健达缚”。
（丁）起。指中阴身为了即将要投生的那个六趣而暂时出现。有时译为“趣生”。
以上六节已将“中有”的义理概括完备。凡是以色身在三界中轮回的众生，都必然经历这一阶段。唯有证得无生法忍的菩萨、以及阿罗汉、阿那含圣者，因其已彻底断除“我爱现行”，所以不经历此阶段。至于初果须陀洹、二果斯陀含圣者，若能以修行力压制“我爱”不起，亦可免除中有身。此外，往生净土的诸位圣贤因深厌娑婆世界色身，与清净心相应，同样能够不起“我爱”，也不会有中有身。
【人死问题】第五章 托生（附译文）
第五章 托生
有情展转受生，方式不外四种：一、胎生；二、卵生；三、湿生；四、化生。中有及五趣，俱被摄无遗。据《俱舍》颂云：
人旁生具四，地狱及诸天，
中有唯化生，鬼道胎化二。
此颂意义，谓人及旁生，四种方式皆具。地狱、诸天及一切中有，皆唯化生。饿鬼则胎生、化生俱有之。胎生，于母胎中养育成形。卵生，于卵壳中养育成形。湿生，于湿气中养育成形。化生，则随业所感，倏然现身，不待养育。人之化生者，唯劫初如是；卵、湿二生，佛典间有特征，固甚罕见；普通所见，唯胎生耳。旁生，于胎、卵、湿三种皆属寻常；化生，则龙及金翅鸟有之。中有、诸天、地狱，绝无胎、卵、湿三生。鬼普通亦唯化生，若胎生则属殊例。《鞞婆娑论》卷十四云：“地狱、饿鬼、天，唯一化生。”更有说者，饿鬼胎生可得。盖专指向目犍连说偈之特别饿鬼女故事耳。
【注】饿鬼女说偈云：“我昼生五子，夜亦生五子”。是等鬼子，当属胎生也。劫初人皆化生，后贪食地味，男女渐起显著分别，遂流为胎生。毗舍佉母一产三十二卵，手中得子。此人从卵生之见于《涅槃经》者。柰女托柰树而生，此人从湿生之见于《柰女因缘经》者。其余尚有二三特例，不具举。
中有之身，或继五趣死有而初兴，或乘迭次自灭而复起，要皆出于化生之途。其倏然现身，义与五趣同；然不自成一趣，只为五趣之雏形。初度化生，其形固根据临终强力夙业而范成之。厥后，迭次化生，形貌可以递变。《杂集论》卷六云：“又住中有中，亦能集诸业，先串习力所引善等思现行故。”此即形变之原理也。
果位中人，受生娑婆，不经中有；生式或胎或化，各惟其宜。往生净土，通称莲花化生。其殊胜者不必住莲胎。
从受生之身言之，固有以上各种方式。从托生之境言之，则有以下各节情形。
译文
有情众生反复轮回受生的方式不外乎四种：一、胎生；二、卵生；三、湿生；四、化生。中阴身及五道[天、人、畜生、饿鬼、地狱]的受生形态皆被涵盖其中。《俱舍论》有首偈颂提到：
人旁生具四，地狱及诸天，
中有唯化生，鬼道胎化二。
这段偈颂的含义是说，人类和畜生[旁生]四种受生方式都具备。地狱、诸天以及一切中阴身，都只有化生一种。饿鬼则既有胎生也有化生。胎生是在母胎中孕育成形；卵生是在卵壳中孕育成形；湿生是在潮湿环境中孕育成形；化生则是随业力感召，突然显现身形，无需孕育过程。人类的化生，只有在初劫时如此；卵生和湿生，佛经中虽偶有记载，但极为罕见；通常所见，只有胎生。畜生道中，胎生、卵生、湿生都很常见；化生则只有龙和金翅鸟有这种方式。中阴身、诸天和地狱道众生，绝对没有胎生、卵生、湿生这三种方式。饿鬼道通常也仅有化生，若有胎生则属特例。《鞞婆娑论》第十四卷说：“地狱、饿鬼、天界，都只有化生。”另有说法认为饿鬼可以有胎生，这大概是特指向目犍连说偈颂的那个饿鬼女的故事。
【注】饿鬼女[对目犍连]说过一首偈颂："我白天生五个孩子，夜间也生五个孩子"。这些饿鬼之子当属胎生。初劫时的人类都是化生，后因贪食地味，男女差异逐渐明显，才转为胎生。毗舍佉母亲一次产下三十二枚卵，每个卵中都出生一子，这是《涅槃经》记载的人类卵生案例。柰女依托柰树而生，这是《柰女因缘经》记载的人类湿生案例。此外还有少数特例，不再一一列举。
中阴身，有的是在五趣死后初次出现，有的是在多次自我消亡后再次出现，主要还是属于化生的过程。它突然现身的原理与五趣相同，但本身不构成独立的一趣，只是五趣的雏形。第一次化生时，其形体是根据临终时强烈的宿业形成的。之后的多次化生，形貌可以逐渐改变。《杂集论》第六卷说：“在中阴身阶段，也能汇集各种业力，这是因为夙世串习力所引发的善[恶]等业力种子现前并显现出色心诸法的缘故。”这就是中阴身形体变化的原理。
已经证得果位的修行者，于娑婆世界受生时，不会经历中阴身阶段。他们的出生方式，或胎生或化生，都随各自的方便而定。往生到净土的人，通常称为"莲花化生"，其中殊胜的则不需住于莲胎中[等待化生]。
从众生身体受生的方式来说，固然是有以上不同方式；从托生的环境来看，则有下面各节不同情形。
第一节 托生天趣
中有眼本极明利，其当生之趣，不论远近，皆能照见。感得生天之业者，中有初成时，便见天趣宫殿、伎女庄严、游戏快乐种种胜事，心即欢喜，急奔赴之。且有见天神持天衣、伎乐来迎者，尔时送终之亲属悲啼哭泣，不能牵累其心，反见死者含笑怡悦，颜色清净。既抵当生之处，就有缘者之身旁，倏呈生有，同时中有即灭。
【注】感天报者，中有将成，残躯固受乐相影响，现欢悦之容；然亲属若遽哀啼，尚足牵累其心，转堕他报。迨中有既成，心缘天乐不舍之时，则能不被牵累，以人世哀啼不复念及故。
欲界诸天，生有初起，身量原如婴孩。一经饮食，遂长大圆满。《瑜伽》卷五谓：四王天初生如五岁小儿，三十三天如六岁，时分天如七岁，知足天如八岁，乐化天如九岁，他化自在天如十岁。此藉阎浮提小儿以况其量也。色界诸天，生有初起，身便圆满，不历婴孩阶级。
【注】三十三、时分、知足，普通译音为忉利、夜摩、兜率陀。
译文
第一节 托生天趣
中阴身的眼原本极其锐利，对于将要投生的去处，无论远近，都能看到。如果是属于感得生天的业报，在中阴身刚形成时，便能看到天界的宫殿、伎女的庄严、游戏娱乐等种种殊胜景象，心中顿时生起欢喜，急切地奔赴而去。有时甚至能看到天神手持天衣、伎乐前来迎接。这时，送终的亲属虽然悲啼哭泣，却无法牵动它的心，反而看到死者含笑喜悦，面容清净。到达将要投生的地方后，便来到有缘者的身旁，瞬间呈现生有，同时中阴身便消失。
【注】感得天报的众生，在中阴身即将形成时，残存的躯体固然已受天趣安乐的影响，脸上会显出欢喜愉悦的容貌；但如果亲属立刻放声哀哭，仍足以牵缠拖累他的心识，使他转而堕入其他业报中。等到中阴身完全形成，内心只缘念天界之乐而不舍离的时候，就不会再被牵累，因为人世的悲哭它已不再挂碍。
欲界各天界众生初生之时身形原如人间婴孩般大小。一经食用天界饮食，即刻长大圆满。《瑜伽师地论》第五卷载：四王天初生者如五岁幼童，三十三天如六岁，时分天如七岁，知足天如八岁，乐化天如九岁，他化自在天如十岁。这是借南赡部洲小儿体型比喻诸天众生刚出生时的身体大小。而色界各天的众生，初生时便具足圆满身相，不再经历幼小的婴孩阶段。
【注】“三十三”、“时分”、“知足”三天，通常按音译译为“忉利天”、“夜摩天”、“兜率陀天”。
第二节托生人趣
中有既现人趣雏形，自然求赴当生之处入母胎；然胎生每被父母缘分拘束，非若化生之得随念现身，故往往迁延多日，依然未得托生。父母缘分之重要者：一为夙因须具足；二为福报须相称；余则父母身体健全等种种关系。诸缘无碍，方得入胎。一处机缘未就，有觅别处者；仍无所成，则中有展转起灭以待之，中间或因余业出现，舍人趣而之他，亦未可定。所谓“人身难得”，此固其中一义也。
【注】求生人趣情形，诸经论多详及之；然恐读者误会厥旨，故不博引。
父母机缘成熟，中有便随欲念托于胎中，其身即灭，变为羯罗蓝，是为生有初期状态。初托胎时，如生下贱之家庭，便闻种种纷乱威逼等声，且妄见入于丛林、竹苇、芦荻等“非可意境”。如生尊贵之家，便闻种种寂静美妙等声，且妄见升宫殿、居园林等诸“可意境”。就阎浮提言之，从此养育十月乃出胎为人，越十六岁乃长大；然此只约人寿百岁之现象耳。寿量大增减时（至高八万四千岁，至低十岁），其例则变。郁单越（即北俱卢洲）人恒千岁，处胎不过七八日，出胎七日便长大。（此见《长阿含》、《楼炭》、《起世》等经）
译文
第二节 托生人趣
中阴身既已显现人道的雏形，自然会寻求前往应当投生之处进入母胎；然而胎生常常被父母缘分所拘束，不像化生那样能够随心念即刻现身，因此往往拖延多日，依然未能托生。父母缘分中比较重要的有：一是宿世因缘必须具足；二是福报应当相称；其余还有父母身体健全等种种关系。诸缘俱无障碍，方能入胎。若某一机缘不具足，有的中阴身会另寻他处入胎；若始终因缘不能具足，则中阴身便辗转生灭以等待机缘，这期间或可能因其他业力显现，舍人道而转投他道，也未可知。所谓“人身难得”，这正是其中一层含义。
【注】关于投生人道的具体情形，诸多佛经论典中皆有详细论述；然恐读者误解其中真义，故不广泛征引。
当父母因缘成熟时，中阴身就会随着欲念投入母胎，这时中阴身立即消失，转变为羯罗蓝1，这就是生有最初的形态。刚入胎时，若投生到卑贱家庭，会听到各种吵闹、威胁的声音，并产生进入丛林、竹苇、芦苇和荻草等"不愉快境界"的幻觉；若投生尊贵之家，则会听到安静、美妙的声音，产生升入宫殿、居住园林等"愉快境界"的幻觉。就阎浮提而言，胎儿需要从这时孕育十个月才出生，经过十六年才长大成人；但这只是针对人寿百岁的情况而言。当寿命大幅增减时（最长八万四千岁，最短十岁），这些时间也会相应变化。北俱卢洲的人寿命固定为一千岁，在母胎中只需七八天，出生后七天就能长大成人。（此见《长阿含经》《楼炭经》《起世经》等经典记载）
羯罗蓝，jié luó lán，父母之两精，初和合凝结者。自受生之初至七日间之位（阶段）。
旙（fān），同旛（fān），后作“幡（fān）”，用竹竿等挑起来直着挂的长条形旗子。亦泛指旌旗。原为武人在战场上用以统领军旅、显扬军威之物，佛教则取之以显示佛菩萨降魔之威德，与‘幢’同为佛菩萨之庄严供具。
第三节 托生鬼趣
鬼趣种类甚繁，莫能悉数。大纲可判为“有威德”、“无威德”二种。有威德者，亦名“势力鬼”，具神通，富资财；虽隶鬼籍，不受饿苦，如诸夜叉、鸠槃荼之属是也。无威德者，大别三类：一少饿类，如希祠鬼、希弃鬼之属；二多饿类，如针毛鬼、臭毛鬼、大瘿鬼之属；三全饿类，如炬口鬼、针咽鬼、臭口鬼之属。
【注】饿鬼业因，本由悭贪、嫉妒、邪佞、谄曲、欺诳、暴戾等恶造成之。恶报之大小，视恶量之多寡而异。造恶中兼有一二善行，亦能于鬼趣中享福。势力鬼之受用乐境，以生前能行布施故。按《大智度论》卷十二云：“宰官之人，枉滥人民，不顺治法而取财物，以用布施，堕鬼神中，作鸠槃荼鬼，能种种变化，五尘自娱。又知多瞋狠戾、嗜好酒肉之人而行布施，堕地行夜叉鬼中，常得种种欢乐、音乐、饮食。又知有人刚愎强梁而能布施，车马代步，堕虚空夜叉中，而有大力，所至如妬风。又知有人心好争，而能以好房舍、卧具、衣服、饮食布施故，生宫观飞行夜叉中，有种种娱乐便身之物。”地行夜叉中，又可再分多类（详见《正法念经》卷十六）。希祠鬼，恒希望崇奉鬼神之人，于祠庙宅舍，或水边陌巷等设食祠祭。彼窃于其旁，饱嗅香气自活也。希弃鬼，则收他人弃吐之残食、臭粪等以疗饥，福报大逊希祠鬼。多饿诸鬼，于此等秽物亦苦难得；全饿诸鬼竟绝不能得也。《正法念经》尚加以种种分析，今未遑具引。
中有如当生有威德鬼，将来享用拟王者，自然可感卤簿相迎。当生无威德鬼，或感同类引诱，或感役卒拘系，视其恶业何如耳。鬼身一形，中有遂灭，其托生之地或堕阎魔界，或混天上，或杂人、畜中。
译文
第三节 托生鬼趣
鬼道的种类极其繁多，难以一一列举。主要可分为"有威德"和"无威德"两大类。有威德的饿鬼，也称为"势力鬼"，具备神通力，拥有丰厚资财；虽然属于鬼道，却不必承受饥饿之苦，如各种夜叉、鸠槃荼等都属于这一类。无威德的饿鬼则大致分为三类：第一类是少受饥饿的，如希祠鬼、希弃鬼等；第二类是常受饥饿的，如针毛鬼、臭毛鬼、大瘿鬼等；第三类是永远饥饿的，如炬口鬼、针咽鬼、臭口鬼等。
【注】堕入鬼道的业因，主要源于吝啬贪婪、嫉妒、奸邪谄媚、欺诈、残暴等恶业。所受恶报的程度，取决于所造恶业的轻重。造恶之人若曾行少许善事，也能在鬼道中享有些许福报。那些有威德的鬼类之所以能享受快乐，是因为生前曾行布施。如《大智度论》第十二卷所说："为官者若枉法虐民，违逆法度搜刮钱财来布施，死后会成为鸠槃荼鬼，能变化种种形态，享受五欲之乐。又有性情暴戾、嗜酒好肉之人若行布施，会堕为地行夜叉，常得各种欢乐、音乐、饮食等。又有一种人，性格固执霸道，但喜欢用车马布施，死后会投生为‘虚空夜叉’，拥有强大力量，行动快如狂风。又有生性争强好胜的人，但因为能用精美的房舍、卧具、衣服、饮食等布施，死后会投生为‘宫观飞行夜叉’， 能享受各种娱乐和舒适的生活用品。"地行夜叉还可细分多种（详见《正法念处经》第十六卷）。希祠鬼常盼望有人供奉鬼神，在祠庙宅舍或水边巷口设食祭祀，它们就躲在旁边靠闻香气维生。希弃鬼则捡拾他人丢弃或吐出的残羹剩饭、粪便等充饥，福报远不如希祠鬼。多饿鬼连这些秽物都难以获得；全饿鬼则完全得不到任何食物。《正法念处经》中还有更详细的分析，在此就不一一引述了。
那些将投生为有威德鬼的中阴身，因其未来将享有王者般的待遇，自然会感应到仪仗队前来迎接。而将投生为无威德鬼的中阴身，要么被同类引诱，要么被役卒拘押带走，这完全取决于其生前所造恶业的程度。鬼身一旦形成，中阴身即告消失，其投生的地方可能堕入阎魔界，也可能混迹于天界，或者夹杂于人间、畜生道中。
第四节 托生旁趣
旁生趣种类尤杂，固由所造恶业千差万别，而根本过患则在于愚痴，即昏迷于所习染之事，不自知其非也。临终感此类业力，中有范成相当之身而急求托生。其情形略分三门：
（甲）胎、卵生者。 中有眼明利故，于当生处，见己同类可意有情，遂欣然奔赴，虽亦待父母因缘和合乃能托生，然拘束之条件较人趣为简，故易堕入胎中或卵中。所谓可意之同类，视生平偏习而定。如淫习偏强，狗掉戏为弥猴，此其大例也。
（乙）湿生者。 中有嗅知当生处之香气，深起爱染，便奔赴其中托生。此所谓“香”，大都依不净湿气为体，亦不无父母遗质化合其间。至湿气之所附丽，或腐肉，或秽粪，或其他种种残坏之物，各视业之至近而爱染之。
（丙）化生者。 龙及金翅鸟，本四生皆有，而化生最胜。享用与天埓。中有托生此类，其感佳境来迎，亦与天似。
译文
第四节 托生旁趣
旁生趣的种类非常繁杂，这固然是由于它们所造的恶业千差万别，但根本的过患却在于愚痴，即沉迷于所长期粘染之事，自己却并不知道那是错的。临终时受此类业力牵引，中阴身便形成与之相应的身体形态，并急切地寻求投胎。其情形大致可分为三类：
（甲）胎生、卵生的众生。中阴身因为眼睛明亮锐利，在将要投生的地方，看见自己同类中令其满意的有情众生，便欢喜地奔去。虽然也须等待父母因缘和合才能投胎，但限制条件比人类少，所以容易堕入胎中或卵中。所谓“令自己满意的同类”，视其生前偏重的习气而定。例如淫欲习气特别重的，看见狗类相互调戏而投生为猕猴*，这是其中一个例子。
* 狗类的交合频率明显低于猕猴，中阴身只是看到狗类间相互调戏，因夙世淫欲心很重，与狗类习性不相应，就转而投胎为淫欲心更强的猕猴。这说明旁生道胎生或卵生的众生投胎条件较宽。原文“掉戏”通假于“调戏”。
（乙）湿生的众生。中阴身闻到将要投生之处的“香气”，便深深生起贪爱，于是奔赴其中投胎。这里所说的“香”，大多是以不洁净的湿气为本体，也免不了有父母的遗留物质混合其中。至于湿气所依附的地方，或是腐烂的肉，或是污秽的粪便，或是其他种种残坏的东西，要看哪种与其业力最近，它们就会贪爱与之对应的东西。
（丙）化生的众生。龙和金翅鸟，本来胎、卵、湿、化四种方式都有，但以化生方式最为殊胜。它们的享用可与天界比肩。中阴身投生此类时，所感得前来迎接的境况，也与天界相似。
第五节托生狱趣
地狱境界甚苦，中有既能预见其处亦奔赴托生，究是何故？此有三说：
（甲）反感异境。 如应生大热地狱者，中有为业力所使，先感自身为冷雨寒风所逼，见热狱火焰炽然，情欣暖故，遂急投之。应生大寒地狱者，先感自身为热风盛火所逼，见寒狱凉气洒然，情欣冷故，亦急投之。既投之后，中有即变生有，尔时乃觉大苦，然被系不能脱矣。
（乙）妄见同伴。 生前造业之时，每有同伴助成。如邪淫，固须有对偶；杀盗等，亦往往有辅手。感狱趣之中有，于当生处，妄见先时同伴出现其中，触动旧兴，欣然赴之，赴已即受生有，境界全改，遂受剧苦。
（丙）被系。 感见阎罗差役持刀杖绳索系执而去。
译文
第五节 托生狱趣
地狱的境界非常痛苦，中阴身已经能够预先看到地狱的存在1，却仍然选择奔赴到那里投生。这是为什么呢？有三种解释：
1，这是指前面所说的“中有眼本极明利，其当生之趣，不论远近，皆能照见。”
（甲）感见相反的境界。比如该投生到大热地狱的，中阴身被业力所迫，先觉得全身被冷雨寒风折磨，远远看见热地狱火焰冲天，因向往温暖的缘故，便急急过去投生；该投生大寒地狱的，先被热风烈焰烤得难受，看见大寒地狱冰气寒凉，因向往寒冷的缘故，也急急投奔。一旦扑入，中阴身立刻转成“生有”，这时才感觉到极其痛苦，可身心已被牢牢困于其中再也逃不出来了。
（乙）幻觉见到同伴。生前造罪时，多半有同伙。如邪淫要有对象，杀盗也往往有帮凶。将堕地狱的中阴身，在其将在投生的地方，会看见那些“同伴”出现在里面，旧情一动，高高兴兴赶过去，刚到达则顿时转成生有，对境全部改变，接着就会感受到剧烈的痛苦。
（丙）被系。会看到阎罗王的差役持刀拿绳，将自己捆绑而去。
第六节 托生净土
托生净土，原本十方均可；然往生情形，经教未及一一详谈。极乐世界，独推缘厚，种种感见，较有依据。《观无量寿佛经》分之为九品：
（甲）上品上生。感见三圣及无数化佛、百千比丘、声闻大众、无量诸天、七宝宫殿现在其前，以金刚台迎接西去。顿生彼国已，闻佛说法，即获无生法忍。随遍历十方佛土，次第受记。
（乙）上品中生。 感见三圣有无量大众眷属围绕，以紫金台迎之，即生彼国七宝池中，经宿花开见佛。
（丙）上品下生。 感见三圣与诸菩萨持金莲花及化五百佛来迎，即生七宝池中，经一日一夜莲花乃开，七日之中得见佛面。
（丁）中品上生。 感见阿弥陀佛与诸比丘眷属围绕，放金色光，现前演说赞叹已，遂安坐莲花台往生。莲花寻开，闻妙音声，得阿罗汉道。
（戊）中品中生。 感见阿弥陀佛与诸眷属放金色光，持七宝莲花来迎，即生彼国宝池中，经七日花开，赞叹世尊，闻法欢喜，得须陀洹果。
（己）中品下生。 此类根机，因闻善知识开示，欢喜信受，乘愿而终，不详境界，惟即生彼国。经七日已，遇观世音、大势至，闻法欢喜，亦得须陀洹果。
（庚）下品上生。 感见化佛、化观音、化势至来迎，即乘宝莲花，随化佛往生。在宝池中经七七日花开，见二菩萨说法。
（辛）下品中生。 先感见地狱猛火，后忽化凉风吹诸天花，花上皆有化佛菩萨，即被迎接而去，生七宝池中，经时六劫，乃得花开，见二菩萨说法。
（壬）下品下生。 感见金莲花犹如日轮现在其前，随即往生于莲花中，满十二大劫方能开敷，见二菩萨说法。
上品皆感三圣齐现，中品不见观音、势至；此大小乘根机不同之点也。下品感见化三圣，境界大逊。然以造恶业之身遽得解脱，非仗殊胜教力，曷克臻此？!中品上生有“寻开”语，不无暂住莲胎之时。上品上生，庶乎顿获清净身耳!
译文
第六节 托生净土
投生净土，本来十方诸佛国土都可以，但对于往生的具体情景，经典里并没有逐条细说。唯独西方极乐世界，跟娑婆世界的众生缘分最深，各种感应，较有凭据。《观无量寿佛经》将其分为九品：
（甲）上品上生。临终之时，见阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨，率领无数化佛、百千比丘、声闻大众、无量诸天，七宝宫殿一齐涌现于前，以金刚台相迎，之后往生极乐。到极乐国土立即化生后，当即可以听闻阿弥陀佛亲口说法，当下证得无生法忍。随后遍游十方佛土，一一亲蒙诸佛授记成佛。
（乙）上品中生。临终时会看到阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨与无数眷属围绕，以紫金台迎接，之后立即往生到极乐世界的七宝池中。经一夜莲花开放，得见阿弥陀佛。
（丙）上品下生。临终时会看到阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨和诸位菩萨手持金莲花，并有五百位化佛前来迎接，当即往生于七宝池中。经一日一夜，莲花方开；七日之内，得以见佛。
（丁）中品上生。临终时会看到阿弥陀佛和众比丘弟子围绕，放金色光明，亲自现前演说赞叹，随后安坐于莲花台上往生。莲花不久绽放，得闻微妙法音，得证阿罗汉果。
（戊）中品中生。临终时会看到阿弥陀佛与诸圣众放金色光明，持七宝莲花来迎，当即往生极乐宝池，七日后莲开，化生后赞叹世尊，闻法欢喜，得证须陀洹果。
（己）中品下生。这类人因听善知识开导，欢喜信受，临终乘愿而去，境界不详，只知当即往生彼国。七日后，遇观世音、大势至两位菩萨，听闻他们宣说法音后内心欢喜，也得证须陀洹果。
（庚）下品上生。临终时会看到化佛、化观音、化势至来迎，当即乘宝莲花，随化佛往生。在宝池中经四十九日花开，见两位菩萨说法。
（辛）下品中生。先看到地狱猛火，后忽然变为凉风吹来各种天花，花上皆有化佛、化菩萨，即被迎接而去，生于七宝池中，经六劫莲花才开，见两位菩萨说法。
（壬）下品下生。临终时会看到金莲花像太阳一样明亮地出现于前，随即往生于七宝池莲花中，满十二大劫莲花方开，见两位菩萨说法。
上品都可感见三圣一齐出现，中品不见观音、势至，这是大小乘根机的不同之处。下品只见化三圣，境界远不如前。然而所造恶业之身能速得解脱，若非仰仗殊胜教力，怎能如此？！中品上生有“寻开”一语，可知也有短暂住于莲胎之时。只有上品上生，方可顿时获得清净身。
【人死问题】第六章 助缘（附译文）
第六章 助缘
临终夙业齐涌，固然强者先牵；然佛门殊有对治之法，不必呆受异熟境之支配。今分自助、他助二节论之。
第一节 自助
中有将成之际，病者心若清醒，境界现前，能自起念头转移之，是即以强力业摄伏将现之异熟业也。据无著菩萨《集论》卷四云：
云何“强力业”？谓：对治力强补特伽罗1，故思所造诸不善业2，由对治力所摄伏故，令当受那落迦（即地狱）业，转成现法受；应现法受业，转令不受。所以此业名强力者，由能对治业力强故。又故思所造一切善业，皆名强力。
此文意义，谓对治力强之人，由思力造成诸不善业应入地狱者，为对治力摄伏故，能转成对治法所现之境而受用之，应现之地狱业屏去不受。此等对治强而有力，故谓之“强力业”。凡故思所造一切善业，皆属强力业也。其对治法所现之境者，由故思何种善业，即现何种善境。如思五戒之业，便现人境；思十善之业，便现天境；思念佛之业，便现净土之境。然此“业”字，乃指平日既曾熏习之业而言。夙具此业，思之乃起。若素无熏习，只属妄想，不能滥称“强力业”也。举二例以为证。
（甲）室罗筏国昔有一人恒修善业，临终夙恶业异熟故，倏有地狱相现前，便作是念：“我一生专习善行，未尝作恶，应生天趣，何致于此？”即自回溯生平善迹，深生欢喜，善念炽盛，地狱相即灭，天趣中有出现，从此命终，生于天上。此段故事，印度小乘诸师往往称道，是为以自助力转恶境为善境之例。
【注】自助力非惟能转恶境为善境，亦能转善境为恶境。如《智论》十七云：“一比丘得四禅，生增上慢，谓得四道：得初禅时，谓是须陀洹；第二禅时，谓是斯陀含；第三禅时，谓是阿那含；第四禅时，谓得阿罗汉。恃是而止，不复求进。命欲尽时，见有四禅中阴相，便生邪见，谓：‘无涅槃，佛为欺我’。恶邪生故，失四禅中阴，便见阿鼻泥犁中阴相，命终即生阿鼻地狱。”此即转善为恶之例也。
（乙）〔唐〕道昂，魏郡人，夙具慧解，常讲《华严》、《地论》3，劝人求生西方。后预知时至，订以八月辞世。届期升高座，炉香自发，引四众说菩萨戒。说讫，见天众缤纷，管弦嘹喨，告众曰：“兜率陀天迎我；然天道乃生死根本，非吾素愿。”俄而天乐隐没，但见西方香华伎乐，充塞虚空，旋绕顶上。大众仰观，遐迩惊叹。昂曰：“净土相现，吾当逝矣。”言讫，香炉忽堕于手，即于高座而化。此段故事，震旦净土典籍往往称道；是为以自力转娑婆为极乐之例。
【注】自助力非惟能转娑婆为极乐，亦能于极乐中转低品为高品。如《宋高僧传》第二十四，载〔唐〕台州僧怀玉生西故事，略云：天宝元年，见西方圣众数如恒沙，一人擎银台来迎。玉曰：“我誓取金台。”银台遂隐。三日后，香气盈空，又见圣众无量，弥陀、观音、势至共御金刚台来迎，玉含笑而终。此即转低为高之例也。
译文
1、补特伽罗，即通常所谓“众生”之别名。也是生命主体（“我”）的别名。又作富特伽罗、弗伽罗、福伽罗、富伽罗。意译人、数取趣或众数者。新译曰数取趣，言数数往来诸趣也（即多次往来各道轮回的众生）。
2、故思所造业。指故意所作之身语业，与‘不故思业’对称。又作故作业、故思造业。全称故思所造业。略称作业。意即对一事之须做与否，先加审虑，若决定应作，方始发动身语而作，此种作业，即称故思业；反之，不觉而作之业，称为不故思业。《瑜伽师地论》卷九十载：‘故思所造业者，谓先思量已，随寻思已，随伺察已，而有所作。……（摘自：唯识名词白话辞典 (唯识名词白话新解) - 于凌波居士著），简单地说，由主观发起并决定造作的业就是胡思所造业。
3、《地论》具名《十地经论》。
临终时过去所造的种种业力一齐涌现，固然是力量强的业力先牵引投生；然而佛教中却有特殊的对治方法，不必被动地接受异熟果报的支配。现分自助和他助两节讨论。
第一节 自助
在中阴身即将形成的时候，如果病人心志尚且清醒，境界现前时，能够自己生起正念来转变它，这便是以强力业制伏将要显现的异熟业。根据无著菩萨所著的《集论》第四卷所说：
什么叫做“强力业”呢？这是指：对于具有强大对治能力的众生来说，那些[过去]他主观发起所造作的不善业，由于被对治力所制伏的缘故，使得本应导致堕入地狱的业报，转变为在今生就承受[较轻]的果报；而那些本应在今生承受的果报，则转变为不再承受。这种业之所以被称为强力业，是因为能够对治业力的力量非常强大的缘故。另外，凡是主观发起所造作的一切善业，也都称为强力业。
这段文字的含义是说：对治能力强的人，由于思维力[发起并决定]所造种种不善业导致应堕地狱的境界出现时，因为被强大的对治力所制伏，能够转变成由对治法所显现的境界来受用，而本应承受的地狱业报则被消除不再承受。这种对治的力量强大有力，所以称之为“强力业”。凡是经过主观发起并决定所造作的一切善业，都属于强力业。至于对治法所显现的境界，是指思惟何种善业，就会显现何种善的境界。例如思惟持守五戒的善业，便会显现人道的境界；思惟修行十善的善业，便会显现天道的境界；思惟忆念佛号的业力，便会显现净土的境界。然而这里所说的“业”字，是指平日已经曾经熏习过的业而言。之前本来就具备这些业的种子，通过思惟它才会生起。如果平时完全没有熏习过，那只是属于妄想，不能随便称之为“强力业”。现举两个案例证明。
（甲）室罗筏国从前有一个人长期修行善业，临终时由于过去世恶业的异熟果报成熟，突然有地狱的景象显现于前，他当即这样思维：“我一生专心修习善行，从未作恶，理应转生天界，怎么会显现地狱的境界呢？”于是，他自行回顾一生所行的善事，深生欢喜之心，善念变得非常强盛。这时地狱景象随即消失，天界的中阴身显现，命终之后，便投生到了天界。这段故事，印度小乘佛教的诸位大德常常提及，这是依靠自身的力量，将恶的境界转变为善的境界的案例。
【注】依靠自身的力量不仅能够将恶的境界转变为善的境界，也能将善的境界转变为恶的境界。如《大智度论》第十七卷中记载：“有一位比丘证得四禅，却生起了增上慢，认为自己已经证得了四种圣果：当他证得初禅时，自以为证须陀洹果；证得二禅时，自以为证斯陀含果；证得三禅时，自以为证阿那含果；证得四禅时，自以为证阿罗汉果。他仗恃着这个[错误的知见]而停滞不前，不再精进向上修证。寿命将尽时，见到了与四禅相应的中阴身相，于是生起邪见，认为：‘原来并没有涅槃，佛陀在欺骗我’。由于此邪知邪见生起的缘故，失去了与四禅相应的中阴身相，反而见到了阿鼻地狱的中阴身相，命终之后立即就投生到了阿鼻地狱。”这就是将善的境界转变为恶的境界的案例。
（乙）〔唐朝〕道昂法师，魏郡人，天生聪慧，对佛法有深刻的领悟，经常宣讲《华严经》和《十地经论》，劝化大众发愿往生西方极乐世界。后来他预先知道自己的往生时间，[和大家]约定在八月辞别世间。到了那一天，道昂法师升上高座，香炉中的香自然点燃，他引领四众弟子宣说菩萨戒。说完之后，只见天界的众多天人纷至沓来，管弦乐器的声音非常嘹亮，法师告诉大众说：“这是兜率陀天来迎接我；然而天道仍是生死轮回的根本，并非我平素的愿望。”不久，天界音乐隐没消失，只见西方极乐世界的香花、伎乐，充满虚空，在他的头顶上方盘旋环绕。在场的人们都仰头观看，远近无不惊叹。道昂法师说：“净土之相已经显现，我应当走了。”说完，手中的香炉忽然掉落，随即就在高座上安然示寂了。这段故事，在中国净土宗典籍中常常被称颂和提及；这是依靠自身的力量，将娑婆世界转为极乐世界的案例。
【注】自助力不仅能够将娑婆世界转为极乐世界，也能在极乐世界的往生品位上，将低品转为高品。如《宋高僧传》第二十四卷中，记载了唐代台州僧人怀玉往生西方的故事，大意是说：天宝元年，他看见西方极乐世界的圣众数量多如恒河沙，其中一人手捧银台来迎接他。怀玉说：“我誓愿要取得金台。”于是，银台就隐没了。三天之后，香气充满虚空，又见到无量的圣众，阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨共同驾驭着金刚台来迎接他，怀玉便含笑往生了。这就是将低品转为高品的案例。
译文
第二节 他助
临终之人，若陷于萎靡不振之态，则不能自起强念转移恶境，须得亲友在旁提撕。如其人平素有放生、布施或曾拯人危难等善举者，应为代述当日行善之经过，以及受惠者之如何感激，使其心忆起此等善事亲切有味，则业种自能转移，倏现人天境界。平日若无善行足述，可择人天乘中简而易入诸道理，使之欢喜，亦有相当效力。然此只属治标之法，因人天皆不出轮回大苦，人趣烦恼尤多，暂伏之恶境，后世仍有出现之时也。欲求根本解决，非得超脱三界之道不可。佛法超脱法门本有多宗，然须行持有素，克证无生，乃有实效。凡人无此功行，临终岂能语此！其临时助缘得力者，向推净、密二宗。分类详之如下：
（甲）病者心尚明白，能受持提撕者，可请净宗善知识为之说法，使知娑婆着实可厌，应求脱离；净土的确可欣，急宜往生。闻已，如表示欢喜信受，且能殷重发愿，一心皈向，此便是夙世善根开显之特征。病家即应多集虔修净土之清众，于病者前轮班念佛，引其神识专注莲邦。从此以至舍寿，病者能正念不失，自然往生有分，不必多疑。倘病者虽蒙开示，并非深信，姑请众念佛以为尝试；或信心虽具，只任大众代念，并不随声殷重皈向，此皆无效验可期者也。若夫平日诽谤正法，或犯五逆罪之辈，设非夙根特厚者，临终必不愿闻善知识开示也。
【注】《华严经》第十五偈云：“又放光明名见佛，此光觉悟将殁者；令随忆念见如来，命终得生其净国。见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，俾于佛所深皈仰，是故得成此光明。”前四句显临终有能忆念如来者，则放光明接引入净土。此种光明名曰“见佛”。后四句则兼显助缘之法。《华严疏》第十六详其义法云：“又要临终劝者，《智论》二十八云：临终少时，能胜终身行力，以猛利故，如火如毒。依西域法，有欲舍命者，令面向西，于前安一立像，亦面向西。以旙1头挂像手指，令病人手捉旙脚，口称佛名，作随佛往生净土之意，兼与烧香鸣磬，助称佛名。若能行此，非直亡者得生佛前，抑亦终成见佛光也。”助缘团体应参考此段义法。
（乙）病者如陷于昏迷或狂怒状态，对之开示固不相入；即大声念佛震其耳鼓，亦难有济。欲救其穷，则须请密宗善知识为之作法，以加持力提其本性，伏其恶业，能使病者于不知不觉之间变为安详。之后，能欢喜净宗法门，便以佛号助之亦可。设业力过强，非行者法力所能胜，则无超脱之效；然未始不消除一部分罪障，如下趣预兆忽变为上趣，即其验也。
【注】密宗除上举功能外，又有特别送终之法。兴教大师《一期大要秘密集》论之綦详。兹撮其略法云：安弥陀圣像于病者前，作相迎状。圣手执金刚绳之端，病者面西，金合执绳之末，或念真言，或念佛号，随其意乐。及气将断，圣像亦转面西，作接去状。凡于送终无益之人，皆不许近。酒肉五辛尤须屏绝。助念之善知识，每班额定五人。一人对病者作观，一人默持不动尊真言，一人司引磬，余二人助念；皆宜选深谙法则者当之。以此法送终，助力更大。
夫助缘本意，无非欲转病者境界，使舍恶趋善。若反其道而行之，亦能使境界愈趋愈下。如亲属于病者前，或哭泣相继；或愁叹难堪；或侍奉无状；或怨怼有声；或盘诘俗务，剌剌不休；或眷恋旧情，依依不舍；甚或互相乖违斗争焉；或障碍念佛作法焉。病者增此烦恼，善境转恶，恶境加恶。不被累者，极厚胜境乃得。孝子贤孙宜知趋避。
第二节 他助
临终之人，如果陷入精神萎靡、神志不清的状态，就无法自己生起强有力的正念来转变恶境，这时就需要亲友在旁提醒、引导。如果这个人平时有放生、布施或曾经救助他人于危难等善行，亲友应当代为叙述他当年行善的具体经过，以及受帮助者是如何感谢的，使他的心能够回忆起这些善事，感到非常亲切，这样业力的种子自然能够发生转变，人天善道的境界就会迅速显现。如果平日没有显著的善行可以讲述，可以选择人天乘佛法中一些简单易懂的道理为他开示，使他心生欢喜，也能产生相当的效果。但这终究只是治标的方法，因为人、天两道都未能超出轮回大苦，尤其是人道烦恼更多，暂时被伏住的恶业境界，在未来世仍然有再次出现之时。要想求得根本解决，就必须获得能够超脱三界轮回的方法。佛法中超脱的法门本来有很多宗派，但这都需要长期修行，直至证得无生法忍，才会有真实的效验。一般凡夫没有这样的修行功夫，临终时又如何能谈得上运用这些法门呢！在临终时提供的外在帮助[助缘]中，能够产生显著效果的，历来推崇的主要是净土宗和密宗这两种法门。现将这两类方法分别详细阐述如下：
（甲）如果病人是心志清晰，且能接受并听从他人引导的状态，可以聘请净土宗善知识前来为他说法，让他切实明了娑婆世界确实可厌，应当寻求脱离；西方净土确实值得欣求，急需发愿往生。病人听闻开示后，如果表示欢喜、相信并接受，而且能够至诚恳切地发愿，一心一意归向净土，这便是他过去世善根得以开显的特征。家属此时就应多召集一些虔诚修持净土法门的清净同道，在病人面前轮班念佛，引导他的神识专注于极乐世界。从这时起直到他寿命结束，如果病人能够保持正念不失，自然就有往生的希望，不必再多怀疑。倘若病人虽然蒙受开示，但并非真正深信，姑且请大众念佛作一下尝试；或者虽然具备信心，却只是听任大众代为念佛，自己并不跟随声至诚恳切地归向阿弥陀佛，这都是难以期望获得往生实效的。至于那些平日诽谤正法，或者犯下五逆重罪的人，如果不是过去世善根特别深厚的话，临终时必定不愿意听闻善知识开示。
【注】《华严经》第十五卷有一首偈颂说：“[佛陀]又放出一种名为‘见佛’的光明，这种光明能够觉悟即将命终者；使他能随着忆念见到如来，命终之后得以往生净土。如果有人见到临终者便劝导他念佛，又出示佛像让他瞻仰敬礼，使他能对佛生起深切的皈依敬仰之心，因此便能成就“见佛”光明的接引。”前四句显明，临终时如果有人能够忆念如来，佛就会放出光明接引他往生净土。这种光明就叫做“见佛”。后四句则同时阐明了助缘的方法。《华严疏钞》第十六卷详细解释了其中的方法和义理：“这里的关键在于临终时要有助缘者劝导。《大智度论》第二十八卷说：临终时哪怕很短时间的修行力量，也能胜过一生修行的力量，因为这时的心念非常猛利，如同猛火、剧毒一样强烈。依照西域[广义的西域包括印度]的方法，有将要命终的人，让他脸朝西方，在他面前安放一尊站立的佛像，佛像也面向西方。用幡的顶端系在佛像的手指上，让病人手拉着幡的末端，口中称念佛的名号，心里作随佛往生净土的观想。同时还要为他烧香、鸣磬，帮助他称念佛号。如果能这样实行，不但亡者能够往生到佛前，而且最终也能成就‘见佛’光明的接引。”助念团体应当参考这段经文所开示的方法和义理。
（乙）如果病人陷入昏迷或者狂躁暴怒的状态，对他进行开示，自然是听不进去的；即便是大声念佛，震动他的耳部鼓膜，也难以产生效果。想要解决这种困境，就必须请密宗的善知识为他作法，凭借加持的力量提举他的清净本性，制伏他的恶业，能够使病人在不知不觉间变得心神安详。之后，如果他能够对净土法门生起欢喜心，再用佛号来帮助他也是可以的。倘若病人的业力过于强大，不是行法者的法力所能胜过的，那么就没有超脱轮回的效果了；但这样做也并非全无益处，总能消除一部分罪障，例如，如果病人原本显现堕入下三道的征兆，忽然转变为投生上三道的征兆，这就是作法生效的征验了。
【注】密宗除了上面所提到的功能之外，还有用于送终的特别法门。兴教大师在《一期大要秘密集》中对此论述得非常详细。这里摘录其法要：将阿弥陀佛的圣像安放在病人面前，摆出迎接的姿态。佛像的手握着金刚绳的一端，病人面向西方，以金合印持金刚绳的另一端，根据他自己的意愿和喜好，或者持诵真言，或者称念佛号。等到病人气息即将断绝时，佛像也转为面向西方，作出接引他离去的姿态。凡是那些对送终没有帮助的人，都不允许靠近。酒、肉以及五辛等物，尤其必须彻底远离。助念的善知识，每班固定为五人。其中一人对着病人作观想，一人默持不动尊明王的真言，一人负责敲引磬，其余两人助念佛号；这些人都应该挑选精通这些法则的人来担任。用这种方法送终，产生的助力更大。
助缘的根本用意，无非是想转变临终者的心境，使他舍弃恶念，趋向善境。但如果反其道而行之，也同样能使他的境界变得越来越糟糕。比如，亲属在临终者面前，有的接连不断地哭泣；有的愁容满面，哀叹不已，令人难以忍受；有的服侍时行为失检，没有礼貌规矩；有的发出抱怨、怨恨的声音；有的反复盘问世俗事务，唠叨个不停；有的对旧情眷恋不已，依依不舍；甚至有的亲属之间互相冲突、争吵；或者阻碍他人念佛或作法事。临终者增添了这些烦恼，原本可能显现的善境就会转变为恶境，原本的恶境则会变得更加恶劣。能够不被这些情况所牵累的，除非是境界特别殊胜的人才能做到。真正孝顺的子孙，应该懂得哪些是该做的，哪些是要避免的。
【人死问题】第七章 追荐（附译文）
第七章 追荐
死者已矣，亲属不能忘怀，则有追荐之举。所愿大小不一，略有三类，分节详之：
第一节 设祭
对亡人设食品以祭，本出追思美意；然能来飨与否，则有问题。《瑜伽》卷五云：“‘饿鬼旁生人，中有粗段食’，谓作分段而噉食之。”意指人、鬼、旁三趣，乃需人间物料充饥，余则不用也。顾人及旁生受粗重身牵累，尚不知有前生亲属，遑论来飨？故能飨者只以鬼趣为限。
鬼趣之有威德者，饮食自丰，不求亲属设祭。无威德者，多为业障所缚，遇祭而不能食。其视为重要者，惟属一类业力相当之鬼。是死者虽被验知确堕鬼趣，究竟能否飨祭仍有问题。欲解决此事，须观察生平行状以为根据，兹撮录经论诸说如下：
（甲）《顺正理论》卷三十一略云：有名希祠鬼者，行动自由，能历异方，如鸟凌空，往还无碍。所以堕此之故有二：一为生平迷于习俗之说，以为死必作鬼，每希命终之后，子孙飨以饮食。由执此见，兼有宿善，遂流入此类，常飨祠祭。二为生平性爱亲知，欲令皆富；惟己所积财物，悭悋居心，虽有余剩，不能布施。乘斯恶业，亦流此类。以恋生前财物故，住本舍旁边便秽等处。亲知追荐，见而生感，颇悔前悋。由此善念，亦飨祠祭之福。
（乙）《灌顶经》卷六略云：生平无善无恶，临终又不遇他种异熟果出现；死后为鬼，颇得自由。此类之鬼，每栖于自他坟墓中，藉骨骸余气以为灵。有祭之者，亦得享受。骸骨既朽，则失所依，而别求未朽而无主者附之。
（丙）《正法念经》卷十六略云：有名悕望鬼者，生平买卖价值，不以道理，欺诳取物，自鸣得意；布施、诚信、福德、禁戒等，皆非所讲；常怀嫉妒，不亲善友，命终即堕斯类。是鬼面色皱黑，泪流而下，手脚破裂，头发覆面，饥渴逼身，辛酸悲叫。若其子孙为其先灵设祭，此鬼乃得食之。余一切食，悉不能受。
【注】乙类及甲类之一部，其鬼形貌得与生前相似；丙类则变异较多。
设祭之中，有应注意者，则祭品问题也。《优婆塞戒经》第五云：“若欲祀者，当用香花、奶酪、酥果1。”盖杀生以祭，作者固种恶因，受者亦蒙不利，以其为己杀也。莲池大师《竹窗随笔》有云：“钱塘金某，死为自由之鬼。后因妻子杀鸡为黍以祀之，乍感不能自由之现报。”可为明鉴。
译文
1、* “酥果”，《优婆塞戒经》卷五为“酥药”。
逝者已经离去，亲眷难以忘怀，便会举行追悼、祭奠活动。所祈愿的目标大小不同，大致可分为三类，以下分节详述：
第一节 设祭
为亡者设置食物祭祀，本出于追念缅怀的美意；然而亡者能否真正来享用祭品则是有问题的。《瑜伽师地论》第五卷提到：“‘饿鬼、旁生、人三类众生，需要粗段食’，即依赖较粗的物质形态的食物分段进食。”这是说人、鬼、旁生三趣需依靠人间物料充饥，其余众生[天道和地狱道]并不需要。然而，人类及旁生因受粗重肉身的牵累，尚不能了知是否有前生的亲属，更不用说前来享用祭品了。因此能真正来享用祭品的，仅以鬼道众生为限。
鬼道中有福德威势的众生，自有丰足饮食，无需求助亲属设祭；缺乏福德的鬼众，多被自身业障束缚，即使遇到祭祀也无法实际受用。唯有那些业力水平与之相应的特定鬼类，才会将祭祀视为重要。因此，即便确认亡者已堕入鬼道，其能否真正享祭仍属未知。要推断此事，需考察亡者生前的行为表现作为依据，现将经论中的相关论说汇总如下：
（甲）《顺正理论》第三十一卷记载：有一类名为“希祠鬼”的鬼道众生，行动自由，能游历他方，如飞鸟凌空般往来自在无碍。其堕入此道的原因有二：一是生前受世俗观念迷惑，认定人死后必然为鬼，常期望命终后子孙能以饮食祭祀供养；因执着此见，兼有往昔少许善业牵引，遂投生此类，常得享祠祭。二是生前本性虽爱护亲友、想要他们都能够富足，但对自身积聚的财物深怀悭吝，纵然有余也舍不得布施；由此恶业力缘故，也堕为此类鬼众。因贪恋生前财物，便栖宿于原本住所旁的污秽之处。亲友追荐祭祀时，他们见之心生感触，经常后悔往日的吝啬；由此善念萌发，也能得到祭祀带来的福报。
（乙）《灌顶经》第六卷记载：若有人生前未造明显善业或恶业，临终时也没有其他异熟果报现前，死后为鬼，而且非常自由。此类鬼常栖息于自己或他人的坟墓中，凭借骸骨残余的气息维持灵体存在。若有后人祭祀，他们也能享用祭品。一旦所依附的骸骨腐朽，便会失去凭依，转而寻求其他尚未腐朽且无主的遗骸依附。
（丙）《正法念经》第十六卷记载：有一种名为“悕望鬼”的鬼类，生前做生意常不按公道定价，惯以欺诈手段获取财物，反自鸣得意；对布施、诚信、福德、持戒等善行一概不予理会；常怀嫉妒心，不亲近善友，命终即堕入此类鬼。这种鬼面色枯皱焦黑，泪水不断流下，手脚破裂，头发披散覆面，常受饥渴逼迫，辛酸悲鸣。唯有其子孙为先祖亡灵设祭时，此鬼方能享用到祭品；其余一切食物，皆无法受用。
【注】乙类鬼及甲类鬼中的一部分，其身形相貌尚能与生前保持相似；而丙类鬼则形貌变异较大。
祭祀时，需要注意的是祭品问题。《优婆塞戒经》第五卷说：“若欲祭祀，当用香花、奶酪、酥药等物。”因为杀生祭祀，祭祀者固然种下恶因，受祭的亡者也会因此蒙受不利，因祭品是为自己而杀的。莲池大师在《竹窗随笔》中记载：“钱塘金某，死后成为自由之鬼。后因其妻子杀鸡备饭祭祀他，突然感得行动受限的现世报应。”此事可作明确鉴戒。
第二节 作福
追荐稍大者，设祭之外，则为亡人作福。作福之道，布施为主。或由亡人遗资，或由亲属集资皆可，然效力则略差异。
（甲）遗资作福。 亡者定蒙利益。《无常经》后录云：“若命终后，当取亡者新好衣服，及以随身受用之物，可分三分，为其亡者，将施佛陀、达摩、僧伽。由斯亡者业障转尽，获胜功德福利之益。不应与其死尸著好衣等将以送之。何以故？无利益故。”此盖天竺当日所行之法也。准近代情形，应以遗物易资，施佛陀者，庄严佛像；施达摩者，印送经典；施僧伽者，供养真僧。若更有余资，应兼及放生、济贫，及其他种种利益众生之举。
（乙）集资作福。 亡人若入鬼趣，得益较著。《优婆塞戒经》第五云：“若父丧已，堕饿鬼中，子为追福1，当知即得。若生天中，都不思念人中之物。何以故？天上成就胜妙宝故。若入地狱，身受苦恼，不暇思念，是故不得。畜生、人中，亦复如是。若谓饿鬼，何缘独得2？以其本有爱贪悭悋，故堕饿鬼。既为饿鬼，常悔本过，思念欲得，是故得之。”此详鬼趣之特得益，在能思念亲属之作福也。余趣以缺于思念故，影响甚微。然作福之功，终不付诸虚掷，以有其它既故亲属共分其惠故。本经续云：“若所荐者生余道中3，其余眷属堕饿鬼者皆悉得之，是故智者应为饿鬼勤作福德。”可知亡者虽非饿鬼，亦宜藉此因缘，为其他故亲作福也。
译文
1、《优婆塞戒经》为“追福”，底本为“修福”。
2、《优婆塞戒经》为“独得”，底本为“即得”。
3、《优婆塞戒经》为“生余道中”，底本为“生于余道中”。
第二节 作福
比设祭更大规模的追荐，则是为亡者修福。修福的方法，以布施为主。费用可以出自亡者遗留的资财，也可以由亲属共同筹集，但两者的效力略有差异。
（甲）用亡者遗留的资财作福。亡者必定会蒙受利益。《无常经》后面录有这段文字：“若人命终之后，应取亡者新的尚好的衣服，以及他生前随身的受用物品，平均分为三份，为他布施给佛、法、僧三宝。由此，亡者的业障得以转化消除，获得殊胜的功德和福利。不应该给死尸穿上好衣服等物来送葬。为什么呢？因为没有利益。”这大概是古代印度当时所奉行的方法。依照近代的情形，应当将遗物变卖换成钱财，用于布施佛的部分，可用来庄严佛像；用于布施法的部分，可用来印送经典；用于布施僧的部分，可用来供养真正的僧人。如果还有剩余的资财，应当同时用于放生、救济贫苦，以及其他种种利益众生的善举。
（乙）由亲属集资作福。如果亡者已堕入鬼道，所获利益较为显著。《优婆塞戒经》第五卷说：“如果父亲死后堕入饿鬼道，儿子为他追荐修福，应当知道他能立即得到。若亡者已生天界，便不再思念人间物品，为什么呢？因为天上自有胜妙珍宝。如果堕入地狱，身体承受痛苦，没有时间思念，因此也得不到。转生畜生道、人道，也是如此。若问饿鬼道为什么独独能够得到呢？因为他原本就有爱欲、贪著、吝啬的习气，所以堕为饿鬼。既然成了饿鬼，便时常悔恨过去的过失，心中思念希望得到，因此能够得到。”这里详细说明了鬼道众生特别能获益的原因，在于他们能够思念亲属所作的福德。其余各道因为缺乏这种思念，所以影响甚微。然而作福的功德，终究不会白白浪费，因为有其他已故的亲属可以共同分享这份惠利。该经接着说：“如果被追荐的亡者转生在其他道中，其它堕入饿鬼道的眷属都能得到这份福德，因此有智慧的人应当为饿鬼勤奋修福。”由此可知，即使亡者本人并非饿鬼，也应借此机会，为其他已故的亲属修福。
第三节 修法
利益亡人最大者，莫若追修大乘佛法。亡人如既超脱五趣，修法与否尚非重要问题。未超脱者，亟宜补救！亲属能以至诚心延请善知识为作1真实功德，效力每出意表。然中有与生有受用未尽相同：
（甲）中有身器明利，诸凡易感，对亲属所作功德悉能领受。或以大乘诸教使转恶趣为善趣，或以净土诸法使脱娑婆生极乐皆可。若据《灌顶经》卷十一所云，则主导往净土为贵。
（乙）生有能思念亲属与夫欣慕追荐，惟鬼趣为然，故其领受功德之易几与中有相若，作法可准甲款，更加瑜伽施食为佳。余趣领受较难，然所修之法若以直提法界妙性之陀罗尼为主，奏效亦大！
追修佛法之事主，应注意者有四事：
（一）斋戒。举家一律持斋；来宾留饭，亦不得特设酒肉，其他污秽等行并须禁戒。
（二）诚恳。对于亡者，应诚恳思念以求感通，不可以饰门面为心，不可徒委责任于人。
（三）严肃。道场力求庄严，宾主皆须静肃；不得于中混以博奕等无益之举。
（四）拣择。对于法师，宜拣择道行真正者而礼聘之。其恣意破戒及唯利是视之辈，皆勿滥请。
【注】平时修法固忌酒肉，丧家更不应杀生！依《地藏本愿经》云：“汝所杀害乃至拜祭，无纤毫之力利益亡人，但结罪缘，转增深重！假使来世或现在生得获圣分，生人天中，缘于临终被诸眷属造是恶因（即杀生等恶），亦令是命终人殃累对辩，晚生善处！何况临命终人在生未曾有少善根，各据本业，自受恶趣，何忍眷属更为增业！”盖力言杀生之累亡人不浅也！明者幸深思之。
又明2屠长卿笔记略云：通州顾少3司马养谦尝为亡夫人广修佛事。数年后，其妾暴亡，经宿苏，哭告司马曰：“妾死入冥府，见夫人被闭一暗室，谓在此间苦不可言，请急作功德以救之。妾曰：‘夫人亡后，相公大作佛事，都无益耶？’夫人曰：‘经忏荐度，固须慎选有道之僧，尤须主者斋戒至诚，乃能灭罪增福。向者沙门诵经堂上，相公奕棋室中，何益之有？！’”司马闻之亦大哭，乃择聘戒德名僧4，清净严肃，作道场三昼夜。此为长卿目睹之事。斯亦孝子贤孙所当知也。
译文
1、 “为作”，底本为“为能为作”。
2、[平台注]：出版的《佛法要论》为“宋”，应为明。此故事出自清代周克复所作《金刚经持验记》，在讲述明朝著名将领戚继光部分之后引用了屠长卿的此篇文章。屠长卿（1543年－1605年），顾养谦（1537年－1604年），他们都生活在明朝，故应为“明”。原文如下：“屠长卿曰。通州顾少司马养谦。为人高才倜傥。夫人先卒。广修佛事。数年后。公有妾暴亡。经宿苏。哭不止。公问之。答曰。妾死入冥府。见夫人闭一暗室云。我在此苦不可言。急作功德救我。妾曰。夫人亡后。相公大作善事。都无益耶。夫人曰。经忏荐度。在主者斋戒至诚。乃能灭罪增福。向者沙门持诵堂上。相公饮奕室中。何益之有。公闻之亦大哭。择聘戒德名僧。清净严肃。作道场三昼夜。此长卿目睹而笔之者。”
3、《金刚经持验记》为“通州顾少”，底本脱少。明代“少司马”特指兵部侍郎。
4、《金刚经持验记》为“戒德名僧”，底本为“戒德名德”。
第三节 修法
利益亡者最大的方法，莫过于为他追修大乘佛法。如果亡者已经超脱六道轮回，修法与否尚且不是重要问题。对于尚未超脱者，则急需补救！亲属若能以至诚心延请善知识为他作真实功德的法事，效力往往超出预期。然而，中阴身阶段与正式投生后的生有接受功德的受用情况并不完全相同：
（甲）中阴身根器敏锐，对一切都容易感通，对亲属所作的功德都能领受。可依大乘诸教教法，转其恶趣之报为善趣；也可依净土法门，令其脱离娑婆，往生极乐。若据《灌顶经》卷十一所说，则以引导其往生净土为贵。
（乙）托生后的生有还能思念亲属并欣慕、接受追荐的，只有鬼道众生如此。因此他们领受功德的容易程度几乎与中阴身相当，所作法事可以参考甲款，如能再加入瑜伽施食则更佳。其他各道众生领受功德较为困难，但若所修的法门是以直提法界妙性的陀罗尼为主，奏效也很大！
主持追修佛法的人，应注意以下四点：
（一）斋戒。全家都应一律持守斋戒；即便是款待来宾，也不得特意准备酒肉，其他污秽不净的行为也都必须禁止。
（二）诚恳。对于亡者，应心怀诚恳地思念以求感通，不可只想着装点门面，也不可将责任全推给他人。
（三）严肃。法坛道场应力求庄严，宾主双方都必须安静肃穆；不得在其中掺杂赌博、下棋等无益的举动。
（四）拣择。对于主法的法师，应当选择那些道行真实的人来礼聘。对于那些恣意破戒、唯利是图的，都不可随意邀请。
【注】平时修法固然忌讳酒肉，而去世的人家更不应杀生！依据《地藏菩萨本愿经》所说：“你[亡者眷属]所杀害乃至以此杀生来拜祭的行为，对亡者没有丝毫的利益，只会结下罪缘，反而加重罪业！假使亡者来世或现在世本应获得圣果，往生人、天善道，却因临终时被诸位眷属造下这些恶因（即杀生等恶业），也会令这位命终人受到牵累而需要去对质辩白，延迟投生善道！更何况那些临终之人在世时本就没有多少善根，各按自身业力，自受恶道之苦，作为眷属怎么忍心再为他们增添恶业呢！”这极力说明了杀生对亡人的拖累之深啊！明智之人希望能深思这一点。
又明代屠长卿的笔记中大略记载：通州人少司马顾养谦曾为亡故的夫人广修佛事。数年后，他的妾突然死亡，一夜后苏醒，哭着告诉司马说：“妾身死后进入冥府，看见夫人被关在一间暗室里，说在此处苦不堪言，请赶紧作功德来救拔她。妾问：‘夫人亡故后，相公大做佛事，难道都没有益处吗？’夫人说：‘诵经拜忏超度，固然需要谨慎选择有道行的僧人，尤其需要主事者持斋守戒、心意至诚，才能灭罪增福。先前沙门在堂上诵经，相公却在房中下棋，有什么益处呢？！’”司马听后也大哭，于是选择并礼聘有戒德的名僧，清净严肃地做了三昼夜道场。这是屠长卿亲眼所见之事。这也是孝子贤孙所应当知道的。
